Galatasaray Üniversitesinde 22-24 Eylül 1994 günlerinde "İslam ve Laiklik" konulu bir kollokyum düzenlendi. Kollokyum Galatasaray Üniversitesi ile Uluslararası kuruluşlar olan E.R.İ.S.M. (Arap Olmayan Müslüman Akdeniz Toplumları Üzerinde Disiplinlerarası İnceleme Ekibi) I.N.A.L.C.O. (Doğu Dilleri ve Medeniyetleri Ulusal Enstitüsü) .I.F.E.A. (Fransız Anadolu Araştırmaları Enstitüsü) ve C.N.R.S. (Bilimsel Araştırmalar Ulusal Merkezi) işbirliğiyle gerçekleştirildi.

Çok geniş bir akademisyen, araştırmacı ve entelektüelin katılımıyla gerçekleştirilen kollokyum kapalı kapılar ardında yapılan toplantıları andırır biçimde dikkatlerden uzak tutulmaya çalışıldı. İki buçuk gün süren kollokyuma dışardan izleyici olarak katılanların sayısı beş-altı kişiyi geçmiyordu, onlar da kollokyuma konuşmacı olarak katılan tanıdıkları vasıtasıyla öğrenenlerden oluşuyordu. Böylesine önemli bir kollokyumun niçin kamuoyuna ilan edilmediği kollokyumu düzenleyenlere, katılanlara ve konuşulanlara bakılınca anlaşılıyordu.

Ellibeş kişiden oluşan konuşmacılar arasında yukarıda ismini verdiğimiz kuruluşların temsilcileri; "Radikal islam" adlı kitabı Fransa'da yayımlanan ve oldukça ilgi toplayan, İslam dünyasındaki radikal İslami akımlar konusunda uzman olan Bruno Etienne; Kudüs İbrani Üniversitesinde görev yapan tarihçi Jacab Landau; Şerif Mardin gibi ünlüler Rahip Christiyan W.Troll, Karl Marx'ın torunlarından Frederig ve Longuet Marx ayrıca Türkiye'den Niyazi Öktem; başörtüsü üzerine araştırmalarıyla dikkat çeken Nilüfer Narlı; Türkiye'de İslami oluşumlar ve Refah Partisi üzerine araştırmaları ve kitaplarıyla tanınan Ruşen Çakır ve Yaşar Nuri Öztürk gibi tanınmış simalar vardı.

İlk konuşmayı yapan Şerif Mardin kollokyum hakkında bazı açıklamalarda bulundu. Dünün ve bugünün İslam anlayışından bahseden Şerif Mardin Batı Afrika'dan Endonezya'ya kadar tasavvufi akımların çok etkili olduğunu ve İslam Dünyasında etkili olmuş şahsiyetlerin mesela Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Hasan el-Benna, Bin-Badis gibi müslüman önderlerin yetişme dönemlerinde hep tasavvufun etkisinde kalmış olduklarını belirtti.

Şerif Mardin Türkiye'de ve diğer İslam ülkelerinde yakın zamana kadar, "Laiklik" konusunun taraftarları ve karşıtları arasında bir çekişme olmaktan öteye gitmediğini, bu konuda ciddi araştırma ve tartışmaların yapılmadığını, günümüzde ise "Laiklik" üzerine yapılan tartışmaların artık bu ülkelerdeki mevcut rejimlerin "meşruiyeti" tartışmasına dönüştüğünü söyledi. Bu açıdan bakılınca "Laiklik" tartışmalarının öneminin daha bir açıklık kazandığını belirten Mardin bu tartışmaların ciddi biçimde yapıldığı tek ülkenin Türkiye olduğunu söyledi.

Aşağıdaki bildiri, Şerif Mardin’in “Elif Dergisi”nde Türkçe ve Fransızca olarak yayınlanmış ve henüz Türkiye gündemine girmemiş Türkiye Cumhuriyeti Devletini ve dünya fikir tarihini ilgilendiren ve bu toplantıda sunduğu bir araştırmasıdır.

Suad Alkan

***

Fransa’da ve Türkiye’de Lâiklik

Daha iyi bir anlayış için teklif

Şerif Mardin

Fransa’da ve Türkiye’deki laiklik arasında bir mukayese girişimini tasvip etmekten başka bir şey söyleyemem. Ve burada dile getirdiğim ihtiyatlar, bu övülmeye değer teşebbüsten kaynaklanan özetlerin kıymetini azaltamaz.

Bu hacimde, Fransa’daki laiklikle ilgili makalelerin büyük bir kısmının merkez noktası, hukuki bağların tahlili olması bence çok doğaldır.

Bu son derece öğreticidir ve hukuk bilimlerine yabancı olan kimseler bile bu araştırmaların getirdiği açıklamaları takdir etme imkânına nail olup, laiklik meselesini kavramak için onlardan faydalanabilirler.

Bununla birlikte ve aynı şekilde dikkate değer olan, sözü geçen Fransa hakkındaki makalelerin, bağımsız süreç olması açısından, kültürü sadece yüzeysel şekilde incelemesidir.

Sanki kültür, devletin, kanun ve yönetimin en önemli şebekesi addedildiği sadece bir vilayetin alanından ibarettir.

Bu vasfı belirlememin sebebi onun, aynı şekilde tahlillerinde içtimaî ve kültürel akış dinamiğine yer vermeyen Türkiye’deki Kemalistlerin İslam’ın derin esasını anlamayışının asıl sebebini teşkil etmesidir.

Neticede, Fransız veya Türk pozitivizt meslektaşlarımızın yaklaşım verimsizliği, Fransa’da, birkaç istisnaî durum haricinde, felsefe kılığında “Aydınlar” çağının meselesinden kurtulmayı bir türlü başaramamış gizli bir akılcılığa dayanıyor.

Fransa’daki pozitivizmin bir kopyası olan Türk pozitivizmi bu tutumları yansıtıyor. Bu yaklaşımı aşan tek katkı, Fransa’daki İslâmî hüviyetin öz anlamını bizlere tasvir eden Jocelyne Césari’nin araştırmasıdır.

Mamafih bana öyle geliyor ki, Fransa’daki laikliğin inançsızlık hakkında bir tahlil gerektiren içtimaî ve kültürel dinamiği, Fransız meslektaşlarımızın en parlak makalelerinde bir eksiklik arz ediyor.

Bazı katkılar, Fransa’daki laikliğin tarihî yörüngelerini ayırt etmeye çalışıyor. Ve bu araştırmalar son derece verimli oluyor. Lâkin burada da aynı şekilde Türkiye ile mukayese teşebbüsü, taban olan kültür sorunuyla yüz yüze geliyor. Ona itibar edildiğinde ise karşımıza bir kültürün başka bir kültüre tercüme edilemeyeceği problemi çıkıyor.

Türkiye’nin durumunda söz konusu olan İslam dini, katolisizimle bir tutulamaz. Türkiye’deki devlet tarihi, batının « ulus-devlet » tarihinin aynısı değildir. Devlet din ilişkileri mukayesesine girildiğinde veya mukayesesi söz konusu olduğunda bu farklılıklar çoğalıyor. Aynı vazifeleri sağlayan müesseselerin bağlarını aydınlatmağa uğraşmak yerine bir farklılığın en azından ön anlayışına ulaşmamız için değişkenlerin yapısına ışık tutmanın gerektiğini düşünüyorum.

Buna kilise kavramından başlayabiliriz.

İslam’ın kilisesi yoktur ve ona ait olan din adamları veya memurları yoktur.

İslam’da papalık yoktur. İslam’da bir İslam topluluğu ve İslam temel kuralları karşısında diğer inananlardan daha bilgili olan ülema vardır. Bu bakımdan bir din adamları sınıfı söz konusu olmadığı gibi karşıtlığı oluşturan unsurlar mevcut değildir.

İslam’da mevcut olan, sadece Müslümanların uzun vadeli ittifakının dışında hiç bir şeyi temel edinmeyen ve her birinin muhterem kişilerin önderliğini ve meşruiyetini ilan eden dini hareketlerdir.

İslam devleti yönettiği toplumun, etnik veya dini toplulukların üzerinde daha az tesiriyle modern devletten ayrılıyor. Modern devletin askeri ve idari rasyonelleşmesi ve bunun neticesi olan “çelik kafes” (Weber) ona yabancıdır.

Fransa’daki laisizmin dolaylı esaslarından Teşkilata aynı şekilde eğilimli rakip kurumlar olan kiliseye karşı devletin mücadelesi İslam’ın şekillenmesinde görülmez. Netice itibariyle Fransa ile ilgili bu hacimdeki makalelerde zikredilen laikliğin tarihî soy zincirlerinden bir tanesinin İslam’da eşdeğeri yoktur.

İslam ile devlet arasındaki bağları belirleyen genel şartlar Osmanlı devletinde has niteliklere sahip oluyor. Osmanlı devletinde bu din adamları hukukçu, profesör, hâkim veya yöneticiler gibi saygın makamları işgal ediyorlar. Bu görevler birçok İslam devletlerinde olduğu gibi maliyetleri hayır kurumları tarafından karşılanan bağımsız mevkiler değillerdir. Bilakis onlar devletin kendi ödenti (katkı) larına bağlı olan uzantılarıdır.

Buradan yola çıkarak 16. ve 17’nci yüzyıllar arasında, 18’nci yüzyılın sonunda görünmeye başlayan ilk bürokrasinin sancağı olan devlet ideolojisi şekilleniyor.

İşte kendisinden öncekilerle Osmanlı devletinin arasındaki ikinci fark!

Bununla beraber yine Osmanlı devleti iki temel üzerine kurulmuştur:

İslami yasa olan Şeriat ve din dışı kanunlar.

Ancak 18’nci yüzyılın sonlarına doğru aydınlıkçı mutlakiyetçilikten gelen devlet yönetim anlayışlarının ithal edilmesiyle kanunlar Şeriat üzerine ağır basmaya başlamıştır.

19’uncu yüzyıldaki tanzimat (düzenleme) denen “reform hareketi” yeni idari, adli, ekonomik ve sosyal ölçülerin toplamıdır. Öylesine bir düzenleme ki, kendini kendinden başkası doğrulamayan ve Şeriat’ı esas alan yerleşmiş meşruiyete düşman olan laikleştirmenin (sécularisation) bir yüzü gibi görünmeye başladı.

Devlet kurumlarının rasyonelleştirilmesi hareketi ile Şeriatın zıtlaşması, Osmanlı tarihinin 19’uncu yüzyılındaki en mühim dönüşümüdür.

Tanzimat’ın mimarları tarafından terfi ettirilen bu zıtlık, Avrupa’ya sürgün oldukları dönemde 1889-1908 yılların Jön Türklerde daha köklü bir hüviyete bürünüyor. Jön Türklerin Osmanlı modernleşmesini ve rasyonelleşmesini ihtimalli bir gelecekte Ütopik biçimde tasavvur etmeleri ve bu ütopyanın İmparatorluğun ve çağdaşlığın arasına sıkışmış bir devletle ahenksizliği, onları yani Jön Türkleri Türkiye’nin istikbali için plan tasarlamış ihtilalciler haline dönüştürüyor.

Ütopik zihniyet ve (en genel anlamda) planlama Türkiye’nin modern tarihinin yeni eşiğini birlikte teşkil ediyor. Bu ütopyanın en kökten şekli iki düzeyde mevcuttur:

Siyasi olduğunda monarşi karşıtı kesiliyor,

Ekonomik olduğunda tekrar sıfırdan planlayıcı oluyor,

Sosyal olduğunda “derebeylik” kalıntılarının imha olmasını öneriyor (Arnavut veya Kürt kabileleri),

Akılcı olduğunda ülemayı medenileşmeye engel addediyor,

Estetik olduğunda Osmanlı gündeliğinin kültürünü hor görüyor.

Türk Cumhuriyet’in tek partisi olan Cumhuriyet Halk Partisi’nde bu ütopya laikliği resmi olarak yayımlama şeklinde tezahür ediyor. Dolayısıyla Türkiye’deki laiklik 20’inci yüzyılın Avrupa’sının içtimaî hareketlerini ve fikirler tarihini hatıra getiren ve yeterince belirli terim eksikliğinden dolayı “totaliter” olarak adlandırabileceğimiz köklere dayanıyor.

Bu bizleri elbette Ferdinand Buisson’un, Grand Larousse Universel’in veya Jules Ferry’nin âlemi olmayan bir aleme taşıyor.

Bununla beraber cumhuriyetçi programın bir eksikliği söz konusudur:

Harekete geçirme potansiyeli ve kültürel temelleri Ütopik ihtiraslarına nazaran yetersiz geliyor.

Montaigne, Molière, Voltaire, Balzac; alanlar: basınlar ve halk romanları, fotoğrafçılık, karikatür, halkın hayaline yansıyan Haussmann’ın Paris’i ve daha neler Fransa’da dinden bağımsızlaşmış bir kültürün uzun zamandan beri hazırlanmasının Türkiye’de değersiz benzerlerine rastlanıyor.

Türkiye’de 40 yıllarında Boğaziçi’nin hizmetine tahsis edilmiş gemilerin hoparlörlerin yayımladığı Ravel’in Balérosu, Alaturka müziğini susturamıyor. CHP’nin bu eksikliğini hesaba almak Fransa ve Türkiye arasında geçerli bir mukayese için kesinlikle gerekli bir temeldir.

Bu tür bakış açısının yokluğu mukayesenin değerini düşürüyor.

Neticede bunları hesaba aldığımızda kurucu olan aydın sınıfı ve genellikle daha yalın düşünceli olan mirasçıları dışında Türk cemiyetinin gözündeki laiklik yabancı, öteki, tercümesi muhal olandır.

Cumhuriyet taraftarlarına göre laiklik içeriğini, herhangi bir felsefi muhteva veya açık bir felsefi delil açısından değil “mürteci halk’a” karşılıklı bir zıtlık açısından belirliyor. Laiklik meseleleri hakkındaki hukukçuların fazla titizlikle kanuna harfi harfine bağlı görüşleri bile, bu görüşleri anlamaksızın taklit edilen delillerin ıslak kumlarına gömülüyor.

Mustafa Kemal Atatürk’ün kuşağı, modern Türk tarihinin diğer bir eşiğini teşkil eden onun ideolojisinin menfi sonuçlarını göremiyordu. Bu sonuçlar birkaç düzeyde işlemektedir.

Laik Türk cumhuriyetçi eğitim kurumlarının alıcı kesimi 30 ve 60 yıllar arasında genişliyor ve kültürel çevreyi yavaş yavaş kapsıyor. Bu çevre kişinin İslami teşekkülünün mahiyetini şahsi ve içtimai bir anlatımının oluşturduğu bir İslami topluluğun yapısının ürünüdür (Ricoeur, Bruner).  Bu kentlere has bir güçtür. Bu güç çevreden gelen yeni bir entelektüel kuşağının okulda öğrendiklerinden etkilenmemesini sağlıyor, hatta bu eğitimden esinlenen bakış sayesinde onlar, yani bu yeni entelektüeller, delillerini bugünkü Türk İslami dergilerinin dipnotlarında rastladığımız üç “H” ile temsil edilen Hegel, Heidegger, Habermas’a isnad ediyorlar. Şimdi laiklik iki düzeyden reddediliyor:

İnanan avam tabakası tarafından ve Türk Müslüman aydınları tarafından…

Türkiye’deki Marksist eğilimli sosyoloji ve “kemalizm” henüz bir Lukács’ın veya Bakhtine’in esnekliğini kazanamamış ve bu densizliğin karşısında derin bir yetersizlik dışında hiçbir şey ifade edemiyor:

Onlara göre İslam’ın yeniliği “dış güçlerden” (dış mihraklar) kaynaklanan bir komplonun neticesinden başka bir şey olamaz.

Bana öyle geliyor ki herhangi bir mukayeseye başvurmadan Türkiye’deki laikliğe has özelliklerin incelenmesi gerekiyor. Müdahalemden önce sunduğum makalelerin şüphesiz laiklik meselesini aydınlatma konusunda katkıda bulunduğunu tekrar hatırlatmak istiyorum.

Arzu ettiğim böyle bir eserin birincisinin tamamlaması, Fransa için gereken malzeme zaten mevcuttur.