Kainattaki hâdiselerin nasıl cereyan ettiği hususunda felsefe tarihinde çeşitli yaklaşımlar sergilenmiştir. İlk dönem mantıkçıları -ki bunların başını Aristo çeker- hâdiseleri belli mantıkî denklemlerle izah etmeye çalışmışlardır. Rönesanstan sonra ortaya çıkan tecrübî/deneyci ekol ilk dönem felsefecilerinin ortaya koymuş oldukları izahları cerhedip biraz daha ayakları yere basan izahatlar getirmeye başlamışlardır.

Bugünkü tabirle nedensellik/causality yada illiyyet meselesi günümüze kadar önem derecesini muhafaza etmiştir.  Müslüman kelâmcılar ve hukukçular tarafından da enine boyuna bu mesele tanımlanıp müzakeresi yapılırken kimi âlimler ilk dönem felsefecilerden etkilenip onların paralelinde konuyu izah etmeye çalışmışlardır. Bunların başında mutezile imamları gelmektedir.

Felsefeciler tabiattaki hâdiseleri izah ederlerken bunların zâhiren görünen sebepleri üzerinden meseleyi izah etmeye çalışmışlardır. Kelâm âlimleri ise genel olarak her ne kadar zâhir yüzde sebepler görünse de bunların arkasında duran müessir-i hakiki Cenâbı Allâhtır, demişlerdir.

Felsefeciler illeti, malûlun tahakkukunun kendisine bağlı olması şeklinde tanımlamışlardır.[1] Yani illet onlara göre tesir sahibidir.

Sonra felsefeciler illeti temel olarak dört ana unsura ayırıp bunların yanyana gelmesi halinde neticenin veya müsebbebebin hâsıl olacağını, aksi taktirde illetin nâkıs[2] olacağını ve netice olarak müsebbebin hâsıl olamayacığını savunmuşlardır. Bu unsurlar; İllet-i fâile, illetu'l-maddiyye, illetu's- sûriyye, ve illetu'l-ğâiyye'dirler. Fâile; tesir eden etken mânâsındadır. Bir işte ustanın varlığı gibi. Maddiye: işin maddi boyutudur. Bir eserin ham maddesi gibi. Sûriye: maddede görünen şekilsel değişimdir. Ğaiyye ise o fiilin yapılmasına iten etken demektir.

Bediüzzaman hazretleri de kader mevzusunun izahı sadedinde müslüman kelâmcıların da illet konusunda kabul etmiş oldukları bu tanımı usulî bir kaide üzerinden özetlemeye çalışmıştır[3]; ما لم يجب لم يوجب yani illetin bütün unsurları tamamlanmadıktan sonra bu müsebbeb meydana gelmeyecektir.[4] Ancak bu kaide ihtiyarsız olan mevcudat için geçerli olduğunu unutmamak gerekir. Yani bir robotu çalıştırmak için düğmesine bastığımızda onun çalışmasına yardımcı olan herhangi bir unsurun eksikliği durumunda robot istenen neticeyi veremeyecektir. İhtiyar sahibi mahlukat açısından ise bu kaide geçerli değildir. Aksi taktirde Bediüzzaman hazretlerinin ifadesiyle insanın hürriyet ve iradesi selbedilmiş olacaktır. İnsanın aç olduğu halde yememesi veya tok olduğu halde yemeye gayret etmesi bu kaideyi insanlar açısından veya ihtiyarı olan mahlukat açısından cerheder.

İllet konusunu irdeleyen ilk felsefecilerden olan Aristo hakiki marifeti elde etmenin illetleri bilmeye bağlı olduğunu söylemiştir.[5] 17. Yüzyılda Galileo (1564-1642) hâdiseleri açıklamada Aristonun kullanmış olduğu metodolojisini eksik bularak buna neşter vurmuştur. Yani olayı sadece keyfiyetle değil de kemmiyyetin de matematiksel verilerin de buna eklenmesi gerektiğini söylemiştir. Galileo 'Eğer Aristotales yaşasaydı ve teleskop aracılığıyla ortaya çıkarılanları görseydi, duyuların tanıklığına itibar eden bu büyük filozof, görüşlerini derhal değiştirirdi.' demiştir.

Newtondan sonra illetin yerini kanunlar almıştır. Yani elmanın yere düşmesi yerçekim kanunuyla meydana gelmiştir. Dolayısıyla hâdiseler artık kainatı sarmalayan kevnî kanunlarla izah edilecektir.[6]

Son iki asırda Kuantum fiziğinin gelişmesiyle Newtoncu mekanik fizik kuralları da sarsılmış, bunun yerini olasılıklar/imkân[7] almıştır. Çünkü atom altı evrende parçacıkların davranışları önceden bilinemez, dolayısıyla o olayın bir nedeni, yani sabit olarak kabul edilebildiğini gösterilebilen bir yere onun varmasının bir yolu yoktur. Parçacık ne bir uyum içinde, ne de bir uyum olmadan bir yerde, birden ortaya çıkıverir.[8]

Buraya kadar görüldüğü üzere felsefe tarihinde illetin tanımı birkaç önemli merhale geçirmiştir. Kuantum fiziğiyle gelinen en son nokta ilk dönem İslâm âlimlerinin/kelâmcılarının Allahı (c.c.) ispat sadedinde hudûs deliliyle savundukları hakikatın hemen hemen aynısıdır. Dolayısıyla illet artık zaruri ve vacib olmak pozisyonundan çıkmış mümkün ve olası bir vaziyete geçiş yapmıştır.

Hudûs delilinde kainatın sonradan yaratıldığı ezeli ve kıdem vasıfalarına sahip olmadıkları esası üzerinden Allahın varlığının zorunlu olduğu neticesi elde edilir. Yani her bir mevcud, -kuantum fiziğinin merceğiyle olaya bakacak olursak- madde altı parçacıklar olan elektron nütron ve protonların hareketlerinin imkân dahilinde olan birçok ihtimalden sadece bir ihtimali takip etmeleri bir ihtiyar ve irade sahibini gerekli kılar. Yoksa bu şuursuz unsurlara bu şuurlu hareketler nispet ettirilemez.[9] Yine bütün varlık dünyası hâdistirler. Yani sonradan yaratılmışlardır. Her sonradan yaratılanın bir muhdisi, onu ortaya çıkaranı vardır. O halde her yaratılanın olup olmaması mümkündür. Yaratan ise olması zaruri olan yani Vâcibu'l-Vücuddur.

Bediüzzaman hazretleri hüccetü'l-İslam İmam Ğazalînin kullanmış olduğu 'iktirân'[10] ıstılahını kullanarak sebepleri yetki sahibi olmaktan azletmiştir. Yani zaruriyet ve vücûbiyet pozisyonundan mümkin/olası seviyesine indirmiştir. Dolayısıyla his ve aklımızla idrak ettiğimiz sebepler dünyası aslında o işin olması için bir zorunluluk ve zaruret teşkil etmemektedirler.

İmam Ğazali de marifetin hislerimiz ve aklımızla elde edilebileceğini belirterek bu iki kanalla gelen bilgilerin kesin ve mutlak doğruyu ifade etmeyeceğini takip etmiş olduğu şüpheci metodla ortaya çıkarmıştır.[11] Bu konuda Alman filozofu Kant ile yolları kesişmektedir. Kant ta aklın sınırlarının bilinmesi gerektiği tezini 'Kritik der reinen Vernunft'(Salt aklın eleştirisi) adlı eserinde savunmuştur.

İslâm kelâmcıları özellikle Eş'ariler illeti 'iktirân' haletiyle kabul edip, Aristonun algıladığı şekliyle kabul etmemişlerdir. Ancak tamamen red de etmemişlerdir.[12] Mâturidîler de aşağı yukarı aynı görüştedirler. Onlara göre Cenâb-ı Allahın bütün efâli maslahatlarla gerekçelendirilmiştir. Bunların bazısını biz aklımızla idrak edebiliriz ancak hepsini idrak edemeyiz. Ancak bu gerekçelendirme/ta'lîl Cenâb-ı Allah açısından mutezilenin iddia ettiği gibi bir zorunluluk ifade etmez. [13]

Bediüzzaman hazretleri bu hakikatın formulasyonunu şu sözüyle gerçekleştirmiştir;

'İzzet ve azâmet isterki esbâb perdedârı dest-i kudret ola aklın nazarında,

Tevhid ve celâl isterki esbâb ellerini çeksinler te'siri hakikiden.'[14]

İmam Ğazali de sebeb ile müsebbep arasında zaruri bir münasebetin olduğunu kabul etmemiştir. Ona göre de Sebep ile müsebbep arasında sadece bir 'iktirân' vardır. Konu için pamuğun ateşe dokunmadan da küle dönüşebileceğini örnek vermiştir.[15] Ğazaliye göre müsebbebi sebepten bilmemiz her ikisinin arka arkaya gelmiş olmalarından kaynaklanmaktadır ( iktiran). Ancak sebep müsebbebin meydana gelmesi için olmazsa olmaz değildir.

Bediüzzaman hazretleri وَاِلَيْهِ يُرْجَعُ اْلاَمْرُ كُلُّهُ[16]  âyeti ve وحدهل لا شريك[17]  kelime-i kudsiyesinin mânâyı sarihinden yola çıkarak en büyük bir sebebin en küçük bir müsebbebe gücünün yetmediğini dolayısıyla sebeplerin ancak perde olabileceklerini söyler.[18] Bu durum sosyal ve tarihi hadiseler için de geçerlidir. Bazı sebeplere cüz'i mânâda müdahele etme yetkisi bize verilmişse de bu yetkimiz  mutlak değildir. Tesir sahasının halkedilmesi Allah (c.c.)'nun elindedir. Onun için şunu şöyle veya böyle yaptım diye övünmenin yanlış olduğunu وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ رَمَىٰ '(oku) attığında da sen atmadın, Allah attı.'[19]âyeti ifade etmektedir.

Netice itibariyle  Bediüzzaman hazretlerinin 'Aferin hürriyetperver olan hikmet-i cedidenin himmetine ki, o müstebid hikmet-i Yunaniyeyi dört duvarıyla zîr-ü zeber etmiştir.' dediği gibi Kuantum fiziğinin de Yunan felsefesinde hakim olan Aristo mantığını nasıl değersiz kıldığını akıl gözümüzle müşahede etmekteyiz.

وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ ۚ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا

صدق الله العظيم