TARIK ÇELENK’İN BEDİÜZZAMAN SAİD NÛRSÎ VE RİSALE-İ NÛR HAKKINDAKİ DEĞERLENDİRMELERİNE AKADEMİK VE KAYNAKLARA DAYALI BİR CEVAP-12

D. ÇELİŞKİ Mİ, STRATEJİK DEHÂ MI? BEDİÜZZAMAN’IN SİYÂSİ MİRASI VE MODERN ELEŞTİRİLERE CEVAP

2.4. Değerlendirme ve Sonuç: Teolojiden Siyâsete Tutarlı Bir Proje

Bediüzzaman Said Nursi Hazretleri’nin siyâsî düşüncesi, parçalı ve konjonktürel bir tavırdan ziyade, teolojik temelleri sağlam, bütüncül bir projenin ürünüdür. Onun siyâsetle ilişkisi, kişisel bir ikbal arayışından değil, toplumsal fayda (maslahat) ve İslâm’ın hakikatlerine hizmet etme gayesinden kaynaklanır. Toplumsal sorunların teşhisini net bir şekilde koyar: “Milletin kalb hastalığı za’f-ı diyanettir. Bunu takviye ile sıhhat bulabilir.”^[1] yani, toplumsal ve ahlâkî sorunların temelinde, bireylerin ve toplumun inanç sistemindeki zayıflık yatmaktadır ve gerçek çözüm ancak bu manevî temelin güçlendirilmesiyle mümkündür. Bu sebeple onun projesi, siyâsî bir manevradan öte, bu manevî hastalığı tedavi etme amacı taşır.

Kendi mesleğini ise şöyle tanımlar: “ahlâk-ı Ahmediye (Aleyhissalâtü Vesselâm) ile tahalluk ve Sünnet-i Peygamberîyi ihya etmektir. Ve rehberimiz şeriat-ı garra ve kılıncımız da berahin-i katıa ve maksadımız i’lâ-yı Kelimetullahtır”.^[2] yani onun temel davası, Peygamber (asm) ahlakını yaşamak ve yaşatmak, rehber olarak İslâm hukukunu benimsemek, mücadele yöntemi olarak kaba kuvvet yerine ikna edici delilleri kullanmak ve nihaî hedef olarak da Allah'ın (cc) adını ve davasını yüceltmektir. Bu yaklaşım, sadece dönemin sorunlarına bir cevap değil, aynı zamanda İslâm âleminin geleceğine yönelik kapsamlı bir vizyon sunar.

Nitekim bu vizyonunu, 1911’de Şam Emevi Camii’nde, aralarında yüz kadar âlimin de bulunduğu on bin kişilik bir cemaate irad ettiği, yani okuyup sunduğu ve İslâm dünyasının temel sorunlarına çözümler getirdiği ünlü Hutbe-i Şâmiye’de (Şâm’da verdiği hutbesinde) açıkça ortaya koymuştur. Bu tarihi hitâbede, Asya kıtasının ve İslâm dünyasının geri kalmasının temel sebebini, hakiki bir meşveret olan “şûrâ-yı hakikiye”nin uygulanmamasına bağlamıştır;^[3] bu tespitiyle geri kalmışlığın kökeninde, tek kişinin keyfî yönetimi (istibdat) yerine, milletin ortak aklını ve vicdanını temsil eden gerçek bir danışma (meşveret, istişare) ve ortak karar alma mekanizmasının işletilmemesinin yattığını belirtmiştir. Zira dinin gerçek koruyucusu, birkaç müdahaneci (dalkavukluk eden, yüze gülen) memur veya güçsüz bir reis değil, “efkâr-ı âmme-i milletin arkasındaki hissiyat-ı İslâmiyyenin madeni” ^[4] yani “dinin asıl güvencesi”, devletin tepesindeki birkaç bürokrat veya güçsüz bir lider değil, bizzat milletin kamuoyunu şekillendiren ve temelini oluşturan İslâmî duyarlılık ve ortak vicdandır. Bu ortak vicdan, farklı fikirlerin birleşmesiyle oluşan ve dinin himayesini üstlenen bir “amud-u nuranî” (nurlu bir sütun) meydana getirir.^[5]

Ona göre “hakikî milliyetimizin esası, ruhu ise İslâmiyyet’tir”^[6] yani, milleti bir arada tutan asıl kimlik ve ruh, ırk veya etnik kökene değil, İslâm'ın birleştirici değerlerine ve kardeşlik bağına dayanır. Bu ruhla tüm Müslümanlar “bir tek aşiret hükmüne”^[7] geçer. Bu nedenle bir Müslümanın işlediği bir günah veya yaptığı bir iyilik, sadece şahsında kalmaz, tüm İslâm ailesinin izzetini veya zilletini etkiler. Bu kolektif sorumluluk bilinci, “Neme lâzım deyip kendini tenbellik döşeğine atmak zamanı değil!”^[8] diyerek Müslümanları topyekûn bir gayrete davet etmesinin temelini oluşturur.

Bu gayretin merkezinde ise İslâm aleminin gelecekteki maddî ve manevî hâkimiyetini sağlayacak olan “kırılmaz beş kuvvet”^[9] bulunur. Bunlar: “hakikat-ı İslâmiyyet”, “terakkiye sevk eden şiddetli ihtiyaç ve fakr”, “hürriyet-i şer’iyye”, “şehamet-i imaniye” (haksızlara zillet göstermemek) ve “izzet-i İslâmiyye”’dir;^[10] yani, “İslâm'ın sarsılmaz hakikatleri”, “ilerlemeye ve gelişmeye mecbur bırakan yoksulluk ve çaresizlik”, “şeriatın çizdiği sınırlar dahilindeki meşrû özgürlük”, “imandan gelen ve haksızlık karşısında boyun eğmeyen cesaret” ve son olarak “İslâm'a mensup olmaktan kaynaklanan onur ve haysiyet” bu beş temel dinamiği oluşturur. Bu vizyonda “hürriyet-i şer’iyye” (şer'î, yani İslâm’ın kanun ve ahlâk ilkelerine uygun hürriyet), sadece bir hak değil, aynı zamanda “istibdadatı parça parça eden ve ulvî hisleri heyecana getiren”^[11] dinamik bir güçtür. Bu meşveretin gücünü ise sembolik bir formülle açıklar: “haklı şûra ihlâs ve tesanüdü netice verdiğinden, üç elif, yüz on bir olduğu gibi, ihlas ve tesanüd-ü hakikî ile üç adam yüz adam kadar millete fayda verebilir”;^[12] yani, hak ve adalet temelinde yapılan bir danışma (şûra, meşveret, istişare, ortak akıl), samimiyet ve dayanışmayı doğurduğunda, ortaya çıkan güç aritmetik olarak değil, katlanarak artar. Tıpkı ebced hesabında yan yana yazılan üç "elif" harfinin (ا ا ا) görsel olarak 111 sayısını oluşturması gibi, samimiyet ve dayanışma içinde birleşen üç kişi, tek başlarına hareket eden yüz kişinin gücüne ve etkisine ulaşabilir. Bu sır ile, iman hakikatlerinden gelen şûranın, İslâm dünyasının “hadsiz düşmanlarına ve nihayetsiz hacetlerine” karşı koyabilecek tek mekanizma olduğuna inanır.

Bu projenin sadece Osmanlı Devleti için değil, tüm İslâm alemi için bir kurtuluş reçetesi olduğunu şöyle ilan eder: “Asya’nın ve Âlem-i İslâm’ın istikbalde terakkisinin birinci kapısı, meşrûtiyet-i meşrûa ve şeriat dairesindeki hürriyettir. Ve tali’ ve taht ve baht-ı İslâm’ın anahtarı da meşrûtiyetteki şûradır”;^[13] yani, Asya’nın ve İslâm dünyasının gelecekteki ilerlemesinin ilk ve en önemli şartı, keyfî yönetime son veren, şeriatın adâlet ilkelerine dayanan meşrû bir anayasal sistem (meşrûtiyet-i meşrûa) ile bu sistemin güvence altına aldığı, başıboşluk olmayan meşrû bir özgürlüktür; İslâm’ın kaderinin, talihinin ve geleceğinin anahtarı da yine bu meşrû yönetimdeki danışma ve ortak akıl ilkesidir (şûra, meşveret). Bu çağrısının siyâsî bir ajanda olmadığını ise “Hakikat-ı İslâmiyye bütün siyâsâtın fevkindedir. Bütün siyâsetler ona hizmetkâr olabilir. Hiçbir siyâsetin haddi değil ki, İslâmiyyeti kendine âlet etsin” sözleriyle net bir şekilde ortaya koyar;^[14] yani, İslâm'ın hakikatleri, tüm siyâsî görüşlerin ve ideolojilerin üzerindedir ve onlara tabi olamaz. Siyâset, ancak bu hakikatlere hizmet ettiği ölçüde meşrûiyet kazanır; hiçbir siyâsî hareketin, İslâm'ı kendi dünyevî amaçları için bir araç olarak kullanmaya hakkı yoktur.

Bu projenin temelinde, imanın bir gereği olarak gördüğü “hürriyet-i şer’iyye” (şer'î, yani İslâm’ın kanun ve ahlâk ilkelerine uygun hürriyet) yatar. Bu teolojik hürriyet anlayışı, siyâsî alanda “meşrûtiyet-i meşrûa” yani Kur’ân-ı Kerîm’in meşveret emrine dayanan anayasal bir yönetim talebiyle somutlaşır. Dolayısıyla onun için meşrûtiyet, Batı’dan alınmış yabancı bir rejim değil, mutlakiyet döneminde zayıflayan İslâmî adâlet ve danışma ilkelerini yeniden kuracak olan siyâsî bir mekanizmadır. Bu noktada, Osmanlı Devleti’ndeki gayrimüslimlerin hürriyetini, 300 milyonluk İslâm âleminin ecnebi esareti altından kurtulmasının bir “rüşveti” ve “anahtarı” olarak görmesi, onun meselenin sadece yerel değil, küresel boyutunu da ne kadar stratejik düşündüğünü gösterir.^[15]

Onun projesi sadece siyâsî ve hukukî değil, aynı zamanda kültürel ve eğitsel bir devrimi de hedefler. Geri kalmışlığın temelinde cehalet ve tefrika (yani hakikati bilmemek ve Müslümanlar arasındaki ayrılık ve hizipçilik) yattığını teşhis eder ve çıkış yolu olarak “Medreset-üz Zehra” (parlak, nurlu üniversite - Büyük İslâm Üniversitesi) adını verdiği, din ilimleriyle fen ilimlerinin birlikte okutulacağı bir eğitim kurumu projesini öne sürer. Ona göre: “Vicdanın ziyâsı, ulûm-u diniyedir. Aklın nuru, fünun-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder”;^[16] yani vicdanı canlandıran ve aydınlatan ruh din ilimleridir, aklın ufkunu genişletip aydınlatan ışık ise modern fen ilimleridir; asıl hakikat ise bu ikisinin birleşmesinden, yani kalp ile aklın ittifakından doğar. Bu sentez, bir yanda taassubu, diğer yanda ise hile ve şüpheyi ortadan kaldıracak, böylece hem dindar hem de modern nesiller yetişecektir. Değişimin kaçınılmazlığını ise şu keskin ifadeyle ortaya koyar: “Eski hal muhâl.. ya yeni hal veya izmihlâl”;^[17] yani, geçmişin köhneleşmiş alışkanlıkları ve kurumlarıyla devam etmek artık imkânsızdır; toplum ya kendini yenileyecek ya da yok olup gidecektir.

Prof. Şerif Mardin’in de belirttiği gibi Bediüzzaman Hazretleri, bu duruşuyla dindar kesim ile modern yönetim biçimleri arasında bir uzlaşma köprüsü kurmaya çalışmıştır.^[18] Onun bu tutumunu dönemsel bir tereddüt olarak okuyan eleştirel yaklaşımlar, bu projenin derinliğini gözden kaçırmaktadır. Zira Bediüzzaman Hazretleri, meşrûtiyetin uygulamadaki hatalarının rejimden değil, beşerî zaaflardan kaynaklanacağını, ancak mutlakiyetin bizatihi keyfiliğe kapı araladığını belirterek teorik temelini sağlamlaştırmıştır.^[19]

31 Mart Vakası sonrası fikirleri uğruna Divan-ı Harb-i Örfî’de yargılanmayı göze alması, bu duruşun konjonktürel bir tavır değil, bedeli ödenmiş, ilkeli bir inanç olduğunu kanıtlar.^[20] O mahkemede, 31 Mart isyanının meşrûtiyete karşı değil, İttihat ve Terakki’nin baskıcı yönetimine karşı olduğunu yedi maddeyle^[21] savunmuş ve asıl amacın “hürriyeti, sefahete şümulünü men’ ve âdâb-ı şeriatla tahdid”^[22] etmek olduğunu belirtmiştir; yani asıl hedefin, özgürlüğün gayrimeşru ve ahlâksız bir eğlence (sefahat) anlayışını kapsamasını engellemek ve onu şeriatın belirlediği edep ve ahlâk kurallarıyla sınırlamak olduğunu savunmuştur.

Özetle, hayatının "Eski Said" olarak bilinen Osmanlı döneminde, Bediüzzaman Said Nûrsi Hazretleri, hürriyeti imanın bir parçası, meşrûtiyeti ise Kur’ânî bir emir olan şûranın siyâsî bir tecellisi olarak görerek bu iki kavramı hararetle savunmuştur. Bu sentez, onu İslâm dünyasında modern demokrasi ve özgürlük fikirlerinin en erken ve en özgün savunucularından biri yapmakta ve siyâsî mirasının tutarlılığını ortaya koymaktadır.^[23]

Yeniden buluşmak duâsıyla, Allah’a emanet olunuz.

Kaynaklar ve Dipnotlar: