Tasavvufta bazı kavramlar vardır ki, yalnızca sözlük anlamlarıyla anlaşılmaya çalışıldığında mesele oldukça yüzeysel sathî kalır. Şuhud da bunlardan biridir.
Şuhud; görmek, müşahede etmek, hazır bulunmak, bir hakikati kalben idrak etmek mânâlarına gelir. Fakat tasavvuf terminolojisinde şuhud, sıradan gözle görülen bir manzaradan çok daha derin bir mânâya sahiptir.
Sûfînin şuhudu, eşyanın arkasındaki İlâhî tecellileri kalben müşahede etmesi; mevcûdat âlemine yalnızca maddî sebepler ve görüntüler üzerinden değil, Allah'ın isim ve sıfatlarının tecellîleri açısından bakmasıdır.
Bu sebeple şuhud, yalnızca "görmek" değildir.
Asıl mesele, neyi, hangi hâlde ve hangi ölçüde gördüğündür.
Bediüzzaman Said Nursî'nin Mektubat'ta söylediği şu cümle, bu noktada son derece önemli bir ölçüdür:
"Onlar ehl-i hak ve hakikattırlar; hem ehl-i velâyet ve şuhuddurlar. Gördüklerini doğru görmüşler, fakat ihâtâsız olan hâlet-i şuhudda ve rü'ya gibi rü'yetlerini tâbirde verdikleri hükümlerinde hakları olmadığı için, kısmen yanlıştır." [1]
Bu cümlede iki ayrı mesele birbirinden ayrılıyor:
Görmek başka, gördüğünü kuşatmak ve sıhhatli olarak anlamlandırmak başkadır.
Bir insan, yüksek bir dağın zirvesine çıksa, önündeki vadinin büyük bir kısmını görebilir. Gördüğü manzara gerçektir. Fakat bulunduğu noktadan göremediği taraflar da vardır. Onun gördüğünün yanlış olması gerekmez. Fakat gördüğü, bütün değildir. Büyük bir resmin bir parçasıdır. Herkes mevkiine göre ihâta edebilir.
İşte "ihatasız olan hâlet-i şuhud" tam olarak böyle anlaşılmalıdır.
Şuhud, kalbin müşahedesidir. Tasavvuf ehli, insanın yalnızca gözden ibâret olmadığını; kalbin, rûhun, letâifin ve vicdânın da kendilerine mahsus idrâk yolları bulunduğunu ifâde eder.
Göz maddî suretleri görür.
Akıl mânâları kavrar.
Latifelerinse kendine mahsus olan tatminiyledir.
Kalp ise iman, marîfet, muhabbet ve mânevî müşahede ile hakikatin daha derin boyutlarına yönelir.
Şuhud, kalbin bir hakikate doğrudan doğruya yönelmesi, teveccühü ve onu güçlü bir idrâk hâliyle müşahede etmesidir.
Gazâlî'nin mükâşefe anlayışı burada meseleyi anlamak açısından son derece önemlidir. Ona göre mârifetin en yüksek derecelerinden biri, hakikatlerin kalpte açığa çıkmasıdır. Gazâlî "ilmü'l-mükâşefe" olarak adlandırır ve bunu kalbe gelen bir nurla hakikatlerin açılması şeklinde izah etmektedir.
Fakat burada çok önemli bir ayrıntı vardır:
Gazâlî, mânevî tecrübeyi başıboş ve ölçüsüz bir bilgi kaynağı olarak görmez. Onun düşüncesinde kalbin tasfiyesi, amel, ahlâk ve mânevî terbiye mükâşefenin zeminidir. Dolayısıyla gerçek mânevî idrâk, yalnızca birtakım olağanüstü hâller yaşamak değildir.
Kalbin temizlenmesi, nefsin terbiye edilmesi ve hakikate yönelmesi esastır. Bu noktadan, Üstâd'ımın tarz-ı nazarı da büyük bir anlam bütünlüğü taşır. Âdetâ nehri taşıyan damla gibidir bu.
Şuhudun daha iyi anlaşılması için nazar ile arasındaki farkı düşünmek faydalıdır.
Nazar, insanın bir şey hakkında düşünmesi, araştırması ve deliller üzerinden sonuca ulaşmasıdır.
Şuhud ise, bazen uzun bir istidlâlin ardından elde edilen mânânın kalpte doğrudan bir idrâk hâline gelmesidir.
Bir ateşin varlığını tariflerden öğrenmek başka, ateşi görmek başka, ateşin sıcaklığını bizzat hissetmek daha başkadır.
Tasavvuf literatüründeki ilmü'l-yakîn, aynü'l-yakîn ve hakkü'l-yakîn ayrımı da bu farklı bilgi derecelerini anlatmak için kullanılmıştır.
Gazâlî'nin düşüncesinde de hakikati bilmenin yalnızca teorik bilgiye indirgenemeyeceği görülür. O, bilgi ile insanın iç dönüşümü olan enfüsî tefekkür ve murakabesi arasındaki bağı özellikle vurgular.
Fakat burada yine aynı noktaya geliyoruz:
Aynü'l-yakîn, hakikatin bir cihetini müşahede etmek olabilir; bu, insanın bütün hakikati ihata ettiği anlamına gelmez.
Gazâlî'nin İnce Ölçüsü: Mükâşefe Her Şeyi Çözmez
Gazâlî'nin yaklaşımında çok önemli bir ihtiyat vardır. O, mükâşefeyi kıymetli görür; fakat Allah'ın Zâtının mahiyetinin insan tarafından kuşatılabileceğini kabul etmez. Mistik sezgi veya mânevî tecrübe, insanı hakikate yaklaştırabilir; fakat İlâhî hakikati ihâtâ etmek başka bir şeydir.
Bu ayrım son derece önemlidir. Çünkü bazen insanın yaşadığı güçlü bir mânevî hâl, ona bütün hakikati görmüş hissi verebilir.
Hâlbuki insanın gördüğü, kendisine gösterilen kadardır. Buna dikkati çekmek isterim. Herkesin müşahesi ona nasip edilen ve kendi kisbi miktarıncadır. Kul şuhud eder; Allah'ın ilmi ise her şeyi ihâtâ eder.
İşte kul ile Hâlık arasındaki en temel farklardan biri de budur.
İbnü'l-Arabî'de Şuhud: Görmek İnsana, Vücud Hakk'a Aittir
İbnü'l-Arabî'nin düşüncesinde şuhud çok daha sistematik bir epistemolojik anlam kazanır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nde aktarıldığı üzere İbnü'l-Arabî açısından vücud ile şuhud birbirinden ayrılır.
Vücud Hakk'a, şuhud ise insana ait bir keyfiyettir. Ona göre insanın şuhudu kayıtlı ve sınırlıdır; Hakk'ın vücûdu ise mutlak ve muhittir.
Bu, bizim meselemiz açısından son derece mühimdir. Çünkü şuhud sahibi insanın gördüğünün mutlaka yanlış olması değildir.
Problem, sınırlı bir müşahedenin sınırsız bir hüküm olarak görülenidir.
İbnü'l-Arabî'nin düşüncesindeki bu ayrım, Bediüzzaman'ın "ihâtâsız olan hâlet-i şuhud" ifâdesini anlamak için de güzel bir misâldir.
İnsan görür. Fakat insanın görmesi kayıtlıdır. Allah ise her şeyi kuşatır.
Dolayısıyla bir velinin şuhudu ne kadar yüksek âlî olursa olsun, onun beşerî idrâk oluşu ortadan kalkmaz.
Vahdet-i Şuhud burada daha iyi anlaşılır. Şuhud denilince vahdet-i şuhud meselesine de temas etmek gerekir.
Vahdet-i şuhud, kulun mânevî hâlinde Allah'ın tecellilerine göre hareket ederek ve mâsivânın gözünde geri plana düşmesi şeklinde açıklanır.
Bunun güzel bir misali güneştir. Güneş doğduğu zaman yıldızlar gökyüzünden kaybolmuş değildir. Sadece göz onları seçemez hâle gelir.
Yıldızlar yerindedir; fakat güneşin parlaklığı onların görünürlüğünü ortadan kaldırmıştır.
Tasavvufî literatürde vahdet-i şuhudun bu şekilde açıklanması, şuhud ile ontolojik hüküm arasındaki farkı anlamak bakımından son derece önemlidir.
TÜBİTAK'ın tasavvuf maddesinde de vahdet-i şuhud, kulun mânevî hâlinde Hakk'ın tecellisinden başka bir şey görmemesi ve mâsivanın gözünden kaybolması şeklinde açıklanır.
Demek ki "görmemek" ile "yok olmak" aynı şey değildir.
Bu ayrım yapılmadığında şuhud hâlinde yaşanan bir tecrübe, mevcûdâtın tamâmına dair ontolojik bir hüküm zannedilebilir.
İşte Bediüzzaman'ın ikazı burada tekrar karşımıza çıkmaktadır.
Geylânî'nin Çizgisinde: Hâl Var, Fakat Şeriat Ölçüsü de Var
Abdülkadir Geylânî Hazretlerinin tasavvuf anlayışında da mânevî hâllerin kıymeti, insanın Allah'a kulluğundan bağımsız değildir.
Onun el-Gunye eserinde iman, tevhid, ibâdet ve ahlâk meseleleri tasavvufî hayâtın merkezinde ele alınır; eserinin genel çerçevesi Selef akîdesi ve şeriat esasları etrafında şekillenir.
Bu bize çok önemli bir şey söyler:
Gerçek şuhud insanı şeriattan koparmaz. Bilakis hakikî mânevî müşahede, insanı daha fazla ubûdiyete, daha fazla tevazûa, daha fazla ihlâsa götürür. Bu mânâda salâbet de tezâhür edecektir.
Bir insan keşifler gördüğünü söylüyor fakat namazı, takvâyı, ahlâkı ve kulluğu zayıflıyorsa burada keşfin kendisinden önce keşfin netîcesini sorgulamak gerekir. Şunu unutmamak gerekir ki, her terakkî Hak'tan değildir. Şeytan da insanı terakkî ettirir. Biri kerâmet/ikram diğeri de istidlâldir. Biri şükre sebepken diğeri de küfrün artmasına sebeptir.
Çünkü mânevî hâllerin en büyük ölçüsü, insanda meydana getirdiği kulluktaki şuur değişimidir.
Şuhud Neden "İhatasızdır"?
İhata; kuşatmak, tamamını bilmek, bütün yönleriyle kavramak demektir.
Bir hakikati görmek ile o hakikatin bütün cihetlerini bilmek arasında büyük fark vardır. Meselâ bir ağaca baktığınızda ağacı görürsünüz. Fakat toprağın altında kalan köklerini göremezsiniz. Ağacın içindeki bütün biyolojik süreçleri bilmezsiniz. Geçmişini, geleceğini, bütün çevresiyle münasebetlerini aynı anda kuşatamazsınız. Ama "Ben ağacı gördüm" demeniz doğrudur. İşte şuhud da böyledir. Görülen doğrudur; fakat görülen, bütün hakikat değildir.
Üstâd Bediüzzaman'ın veliler hakkındaki ölçüsü tam olarak budur. Onların gördüklerini toptan reddetmez, velâyetlerini inkâr etmez, şuhudlarını küçümsemez. Fakat şuhud hâlinin ihatasız olduğunu bildirir.
"Onlar ehl-i hak ve hakikattırlar; hem ehl-i velayet ve şuhuddurlar.
Gördüklerini doğru görmüşler, fakat ihatasız olan halet-i şuhudda ve rü'ya gibi rü'yetlerini tabirde verdikleri hükümlerinde hakları olmadığı için, kısmen yanlıştır."[1]
Bu sözleriyle hem şuhudu hem de ehl-i velâyeti olması gerektiği mânâda ifâde ederek bizlere de mihmandarlık yapmaktadır.
Asıl hata nerede başlıyor diye insan aklına da gelmiyor değil.
Asıl hata, şuhudun kendisinden ziyâde şuhudun tâbirinde başlar.
Bediüzzaman'ın ifadesiyle:
«"...rü'ya gibi rü'yetlerini tabirde verdikleri hükümlerinde..."»
Ne kadar güzel bir ölçüdür. Çünkü rüyayı gören kişi, gördüğünden emindir. Fakat rüyayı tâbir eden kişi yanılabilir. Aynı şekilde bir veli bir mânevî hakikati müşahede edebilir. Fakat o müşahedenin mânasını açıklarken kendi hâlinin tesiriyle bir ifade kullanabilir.
İşte burada şatahat, mecaz, vecd dili ve sembolik ifadeler devreye girer. Bazen bir sûfînin söylediği söz, onun sükûnet hâlindeki ilmî görüşü değil, vecd hâlindeki tecrübesinin dili olabilir.
Gazâlî'nin vahdet-i vücud bağlamındaki bazı şathiyeleri yorumlarken, bu tür sözleri afâkî ve enfüsî olarak olarak değerlendirmesi de bu cihetten deb dikkat çekicidir.
Dolayısıyla bir velinin sözünü değerlendirirken yalnızca "Ne söyledi?" sorusu yetmez.
Şunu da sormak gerekir: "Bu sözü hangi makamda, hangi hâlde ve hangi mânâyı kastederek söyledi?"
Şuhud Delil midir?
Burada çok hassas bir noktaya geliyoruz. Şuhud, sahibi için çok kuvvetli bir mânevî tecrübe olabilir. Fakat ümmet için tek başına şer'î bir delil değildir. Çünkü bir kişinin keşfi, başka bir kişiye vahiy değildir. Bir velinin ilhamı, peygamberin vahyi değildir. Bir sûfînin şuhudu, Kur'ân'ın yerine geçmez.
Bir rüya, dinî hüküm koymaz. Ve amel edilemez. İşte bu ölçü korunmadığında mâneviyat, şahısların tecrübeleri etrafında şekillenmeye başlar.
Oysa İslâm'ın temelinde ölçü bellidir. Şuhud yaşanabilir; fakat hüküm vahyin terazisinde verilir.
Şuhudun En Büyük Tehlikesi: Görmekle yetinmek ve son nokta olarak terakkinin sonu olarak görmektir.
Şuhudun başka bir tehlikesi daha vardır: İnsan gördüğüyle yetinebilir. Mânevî bir hâl yaşar ve kendisini maksada ulaşmış zanneder. Hâlbuki tasavvufun büyükleri için asıl mesele hâller değil, Hakk'a kulluktur.
Gazâlî'nin tasavvuf anlayışında mânevî arınma ile mârifet arasında güçlü bir bağ vardır. Mükâşefe, ahlâkî ve mânevî terbiyeden kopuk bir "olağanüstülük arayışı" değildir.
Geylânî'nin çizgisinde de şeriat ve kulluk merkezî konumdadır.
Bunun için gerçek şuhudun neticesi şudur: İnsan kendisini daha büyük görmez; daha küçük görür. Daha çok iddia etmez; daha çok ubûdiyet eder. Daha fazla "ben gördüm" demez; daha fazla "Rabbim bana gösterdi" der.
Bediüzzaman'ın Ölçüsüyle Sonuç
Şimdi Mektubat'taki cümleyi yeniden okuyalım:
"Onlar ehl-i hak ve hakikattırlar; hem ehl-i velayet ve şuhuddurlar. Gördüklerini doğru görmüşler..."
Bediüzzaman burada velilerin şuhudunu reddetmiyor.
Sonra:
"...fakat ihatasız olan halet-i şuhudda..." diyerek şuhudun sınırını gösteriyor.
Ve nihayet: "...rü'ya gibi rü'yetlerini tabirde verdikleri hükümlerinde..." diyerek meselenin tevil ve izah cihetine dikkat çekiyor.
Demek ki üç basamak var:
1. Görmek:
Mânevi bir hakikatin müşahedesi.
2. İhata etmek:
O hakikatin bütün cihetlerini kuşatmak.
3. Tabir etmek:
Görülen hakikati söz ve hüküm hâline getirmek.
Birinci mümkün olabilir.
İkinci beşer için sınırlıdır.
Üçüncüde ise hata ihtimali vardır.
İşte bu yüzden şuhudun kıymetini kabul etmekle şuhudu mutlak ölçü kabul etmek birbirinden tamamen farklıdır. Birinde kıymet veriliyor birinde de mutlak doğru olarak görülüp ona göre hareket ediliyor.
Hakikî sûfî, gördüğüyle gururlanmaz. Hakikî ârif, keşfiyle hükmetmez.
Hakikî velî, şeriatın dışına çıkmaz.
Hakikî nur talebesi, ihlâs ve sadâkatle Risale-i Nur Külliyatı'nın kıstaslarıyla hareket edip hizmet eder.
Ve hakikatin talebesi bilir ki: Göz bir şeyi görebilir; kalp bir mânâyı müşahede edebilir; fakat hakikatin tamamını yalnız Allah ihâtâ eder.
Bediüzzaman'ın "ihatasız olan hâlet-i şuhud" ifâdesi, işte bu büyük hakikatin son derece ince bir dersidir.
Şuhud bir penceredir; bütün kâinat değildir.
Keşif bir nur olabilir; güneşin tamamı değildir.
Müşahede bir hakikati gösterebilir; fakat hakikatin bütününü kuşatmaz.Ve insan, kendisine açılan pencereyi bütün gökyüzü zannetmediği zaman, şuhudun nimetinden istifâde ederken onun imtihanından da selâmetle geçebilir.
Burada herkes kendine düşen pâyeyi bilir. Şuhud ve müşahede kavramları üzerine çok şey söylenebilir. Şimdilik bu kadar kâfî. Bu arada "On Sekizinci Mektub'u ve Kaf Dağı Meselesi'ni" muteala etmek yerinde bir okuma olacaktır bu hususta.
Selâm ve duâ ile..
[1] Mektûbat (81)