Bediüzzaman’ın yeni tasvir yaklaşımlarına bir örnek olarak:  Ayet’ül Kübra Risalesi–I

“Allah her sanatkârın ve sanatının sanatkârıdır.”
Hadis-i Şerif (Camiüssağir)

1-Giriş:

Tasvir (şekil ve suret verme), görmek ve gördüğünü göstermek şeklinde bir çalışmayı ifade eder. Her sanatkarın da yaptığı aslında budur: ‘sanat’ı görmek ve göstermek... Bunun için, sanat ve muhatap arasında karşılıklı birebir görme ve gördüğünü gösterme ilişkisi kurulur.

Burada muhatabın, sanatkârın bizzat kendisi Sanatkâr’ın sanatı olması durumunda ise, vazifesi kendini görerek Sanatkârın sanatını görmüş, kendindeki sanatları göstererek de Sanatkârın sanatını gördüğünü O’na göstermesi mümkün olacaktır.

Kainattaki ve insandaki karşılıklarını anlamak için, buradaki etkileşimi sağlayan bağlantı araçlarını nurun ala nur, ışık, ziya, nur, ateş, şuur, elektrik, yansıma, kırılma, ayna, şeffaflık, güneş, suret, zaman, perde, perde gerisi, sıfat, isim, harf, gölge, renk, şekil, akıl, kalp, vicdan, latife, berzah, hava, şua (ışın), lem’â (ışık demeti), çizgi, misal gibi daha pek çok kavramı da doğru anlamak ve kurmak gerekecektir.

Risale-i Nur’un neredeyse tamamı, görme ve gösterme eğitimini veren bir teori kitabı ve bunların karşılıklarının üretildiği bir laboratuvardır. Bunun en açık bir örneği Ayet’ül Kübra risalesidir.
Risale-i Nur’da görme biçimlerini ifade eden dört merkez kelime vardır: Nazar, niyet, mana-i harfi, mana-i ismi. Burada her hangi birini merkeze alıp, diğerlerini içinde birlikte düşünebilmek mümkün ve gerektir. Mesela, niyet merkeze alınıp diğerleri içinde birleştirilerek eşyanın tasviri değiştirilebilecektir; çünkü, nazar ve niyet eşyanın mahiyetini değiştirebilirdir. Aynı şekilde mana-i harfi ve mana-i ismi de merkeze alınarak diğerleri (nazar ve niyet) onun içinde bulunabilir.

Bunun getireceği çok boyutluluğun bir ‘zevk-i ruhanî’ye sebep olacak çok geniş bir tasvir ve tasavvur alanı olduğu açıktır. Buradaki sanat iman alanını kullanıyordur; çünkü iman bir “hüsn-ü münezzeh ve hüsn-ü mücerred” tir.

2-Çok merkezli merkez

"...
dünyayı bilmeyene gezgin denemez
merkezi sormayana yerindesin denemez..."
Merkez Efendi’nin geliştirdiği bu söylemin, Bediüzzaman tarafından bir metodolojik yaklaşım olarak belirlendiği görülecektir. Şöyle ki:

“Âfâkî malûmat, yani hariçten, uzaklardan alınan malûmat, evham ve vesveselerden hâlî olamıyor. Amma bizzât vicdanî bir şuura mahal olan enfüsî ve dâhilî malûmat ise, evham ve ihtimallerden temizdir. Binaenaleyh merkezden muhite, dâhilden harice bakmak lâzımdır.”(Mesnevi-i Nuriye) 
Bu tarif, ışığın kaynaktan çıkışı sonrasında olduğu gibi, doğru yol almada, yörüngelerin de aslında döndüğünü ve dönüştüğünü, dolayısıyla doğru görmenin şartı olarak, merkezden ayrılmanın biriktirdiği sapmalardan tekrar merkeze dönerek temizlenilebileceğini söylemiş oluyor - ki bu noktada Bediüzzaman hayalen muhalin elbisesini de giyme riskinin her zaman bulunduğunu hatırlatarak, her yolculukta karşılaşılabilecek bozgunculara karşı  iki çözüm önerisi olarak:

1-İç kuvvetin karşıdakine galebe edecek seviyede korunabilmesi

2-Sıkça merkeze dönüp istiğfar etme şeklinde sığınma

gereklerini ifade ediyor. Birincisi aklın ikincisi vicdanın fonksiyonunu ifade etmiş oluyor. Bununla birlikte Bediüzzaman bir yaklaşımı da ortaya çıkarıyor:

“Akıl gözünü kapasa da, vicdanın gözü daima açıktır.” (Asar-ı Bediiyye)
Bir kainat yolcusu için ise sorunu, göreceliliğin azamet ve kibriya karşısındaki imtihanı olarak görmek gerekebilir.

İnsanlar hayalin ipine fazlaca takılıp gerçek yurtları olan merkezî yerden uzaklaştılarsa, sevgi ve merhamet, geri dönüş yolunun onlara gösterilmesini gerektirir.

İnsanlar oldukları yerde dururken de ‘merkezin onlara götürülebileceğini’ hayal etmek ahmaklıktır.
Ayet’ül Kübra, kısaca, zaman ve mekana bağlı görece gerçekliklerden azamet perdesi önünde bir riyazi hesapla, azamet perdesi gerisini vacib’ul vücuda bırakıp, imanın hüsn-ü münezzeh (arı güzellik) ve hüsn-ü mücerred (soyut güzellik) evrenini kullanmış olacaktır.
Bu merkezde, Bediüzzaman’ın zaman ve mekânda şuurlu yolcusunun ‘şuur'u, aklın vicdanla nurlanmış biçimini ifade eder. Şuur, vicdandan çıkan ışıktadır. Şuur sahibi olmak, hayatla farkındalık üzerinden tanışmayı, yani bakma ve görmeyi gerektirir. Buradaki doğru gerektirmelere iz’an denilecektir.

Bediüzzaman şöyle ifade eder: “Çünkü aradığımız hakiki tevhid, yalnız tasavvurdan ibaret bir marifet değildir. Belki, ilm-i mantıkta tasavvura mukabil ve marifet-i tasavvuriyeden çok kıymettar ve bürhanın neticesi olan ve ilim denilen tasdiktir”.

[Bediüzzaman sanatı ileri noktada: “ruhtaki bir güzelliğin ilim vasıtasıyla san’atında tezahür ediyor” olarak görüyor.(Sözler)]

Devamla şöyle bağlayacaktır: “Ve tevhid-i hakiki öyle bir hüküm ve tasdik ve iz’an ve kabuldür ki, her bir şeyle Rabbini bulabilir”. (Ayet’ül Kübra)

Böylece, “kibriya ve azamet kapısını çalar.” 
Cevahir’ul Kur’an adlı eserinde İmam-ı Gazali azamet ve kibriyayı ifade eden “Allah-u Ekber” kelime-i mübarekesinde maksut olan mana “Allah kendinden gayrısından büyüktür” demek değildir, diyor ve şu şekilde açıklıyor: “Çünkü, Cenab-ı Hak ile beraber (yani dengi) bir şey yoktur. Zat-ı Hak’tan başka ne varsa Hakk’ın âsâr-ı kudretidir. Belki “Allah-u Ekber”in manası:”Cenab-ı Hakk kendisini başkasının bilmesinden ekberdir, âlidir” demektir. Yani kendi büyüklüğünü yine kendi bilir, çünkü gayri yoktur.”

Bediüzzaman’ın Ayet’ül Kübra’sında da, aklın darlaştığı ya da çok geniş ve derin ve ihatalı olan imani meseleleri kalbe sığışmadığından boğulmalara karşı “azamete istinad ederek” kemâl-i iz’an ve teslimiyetle selîm kalplerde ve müstakim akıllarda yerleştirilecektir. (ki buradaki yaklaşım Bediüzzaman’ın hüsn-ü münezzeh kavramını oluşturacaktır).

Bunun için en etkili bir ilaç Cevşen’ül Kebirdeki münacat-ı Ahmediyenin (asm) beyanıdır:

“Ey mülkünden başka memleket bulunmayan Zât

Ey kullarının senâlarıyla O’nu övmekte âciz kaldıkları Zât

Ey mahlûkatı O’nun yüceliğini vasfedemeyen Zât

Ey künhüne vehimler bile yetişemeyen Zât

Ey kemâli gözle idrak edilemeyen Zât

Ey sıfat-ı kudsiyesine fehimler ulaşamayan Zât

Ey kibriyasına fikirler erişemeyen Zât

Ey evsaf-ı cemâliyesini insanların güzel gösteremediği Zât

Ey hüküm ve kazâsı kullar tarafından geri çevrilemeyen Zât

Ey herbir şeyde âyetleri zâhir olan Zât

Sen aczden ve şerikten münezzeh ve mukaddessin

Senden başka ilah yok ki bize imdad etsin

El-aman, el-aman! Bizi azap ateşinden ve Cehennemden kurtar”

Sonuçta anlaşılıyor ki, akıl ve kalp için  “azamet ve kibriya lüzumlu bir perdedir”

3-Merkeze yolculuk

Ayet’ül Kübra, yolcunun arzın, semanın ve insanın merkezine olan yolculuklarını birlikte kurgulayacaktır. Bu geçmiş yolculuklardan farklıdır.
“O olaylı günden beri olup bitenlere baktığım zaman, başımdan geçenlerin gerçek olduğuna inanmakta güçlük çekiyorum. Gerçekten de o kadar acayip şeyler yaşadım ki, hatırladıkça bugün bile şaşıyorum" diye başlayan Jule Verne hayaline binerek arzın merkezine yaptığı yolculuğu anlatır.
İmam-ı Gazali de, his ve hayal altındaki her şeyi arz olarak tanımlar. “Semavat da buna dâhildir” der. “Duyulardan hariç olan ise, o kişinin semâsıdır.” (Mişkatu’l Envar) 

Bilimin son dönemde merkeze yaptığı seyahatler de duyuların kazandırdığı bir “arz imgesi”nden giderek “saf aklın” etkinlik gösterdiği bir “kavranabilirler” dünyasına doğru ilerlediğini gösterecektir.

Aristoteles için bilim yapmak demek, görünen dünyanın nesnelerinin görünen değişimlerinin kanunlarını veya en azından sözkonusu olan ilkelerini bulmak etkinliğiydi. “Gittikçe daha dakik ve kesin sonuçlar elde edilmeye başlanmasıyla birlikte, bilim ilerleyişini sürdürdü ve bu süreçte gittikçe görünenlerin ardında veya altında yer alan “varlıklar” evreniyle kaçınılmaz olarak karşılaştı.” (Işığın Öyküsü)

Bilim, bu noktadan sonra, duyularla “görülemeyen” ancak gerçekte deneysel olarak var oldukları kanıtlanmış olan “varlıklar”daki değişimlerin kanunlarını bulmaya çalışmaktadır.

Paralel olarak, sanatın neyi, nasıl görebileceği, ölçebileceği ve tasvir edebileceği de sanatçıları gerçeküstüne bakmayı ve görebilmeyi mümkün kılacak bir yaklaşımı elde etmeye mecbur edecektir. Gerçeküstücülüğün “çok küçüklerin dünyası” ile “çok büyüklerin dünyası”nı aynı zeminde tasvir edebilme zorunluluğu, insanın arzın merkezine yolculuğunda Gerard’t Hooft’un: “pek çok doğa kanunu, ölçeği değiştirdiğiniz zaman değişmez, ama öyle olaylar vardır ki buna uymaz” itirafı ile karşılaşabilmektedir.

Buna karşın, Bediüzzaman: “Âlem-i şehadete suretiyle ve âlem-i gayba manasıyla müşabih ve ikisinin mabeyninde bir berzah olan âlem-i misal o muammayı halleder.” diyor.

Yöntemlerini de sıralıyor:

“Kim isterse keşf-i sadık penceresiyle veya rü'ya-yı sadık menfeziyle veya şeffaf şeyler dûrbîniyle ve hiç olmazsa hayalin vera'-i perdesiyle o âleme bir derece seyirci olabilir.
(Muhakemat)
Ayet’ül Kübra’nın yolcusu yeni bir yol bulmuştur. Bediüzzaman bu yolu şöyle tarif eder:

“Çünki takib ettiğim yol, akıl ile kalb arasında yeni açılan berzahî bir yoldur.” (Mesnevi-i Nuriye)
Bediüzzaman’n Ayet’ül Kübra’sı bu bağlamda hakikati arayan bir yolcunun, doğrusu hakikatin çıkış yeri olan, ‘mehaz’ını araması için akıl ve kalp ile çıktığı bir seyahati anlatacaktır. Burada bilimin ve kurgunun tamamen hayalin elinden alınıp, "Efkâr ve hissiyatın mecra-yı tabiîsi” olarak “nazm-ı maani” denilen kurgu biçimine teslim edildiği görülmektedir.

Manaların kurgulanması, Bediüzzaman’a göre şu katları içermektedir:

1. Nazm-ı maânî ise mantıkla müşeyyeddir.
2. Mantığın üslûbu ise müteselsil olan hakaika müteveccihtir.
3. Hakaika giren fikirler ise, karşısında olan dekaik-ı mahiyatta nafizdirler.
4. Dekaik-ı mahiyat ise, âlemin nizam-ı ekmeline mümidd ve müstemiddirler.
5. Nizam-ı ekmelde herbir hüsnün menbaı olan hüsn-ü mücerred mündemiçtir.
6. Hüsn-ü mücerred ise mezâyâ ve letaif denilen belâgat çiçeklerinin bostanıdır.
7. Çiçeklerin bostanı, cinan-ı hilkatte cilveger olan, ezhara perestiş eden ve şâir denilen bülbüllerin nağamatıdır. (Giriş bölümünde tarif edilen sanatçının Ayet’ül Kübra’daki yerini bu noktada bulmuş oluyoruz)
8. Bülbüllerin nağamatına aheng-i ruhanî veren ise, nazm-ı maânîdir. (Muhakemat)
   4-Bakmak ve görmek
   Ayet’ül Kübra’da nazar başa alınıp, niyet, mana-i.harfi ve mana-i ismi nazarın içinde bütünleştirilerek bir görme biçimi daha ortaya çıkarıldığı görülmektedir.
   Gerçeküstücüler, ‘nasılsa hayal etmek bedava” diyerek gerçekten kaçacaklardır (Picasso gibiler ise parçalayacaklar!); hayal ettikleri gördükleri, gördükleri gerçekleri olacaktır. İmgelem gücü, Einstein’e göre bilgiden önemli, John Berger’in Görme Biçimleri’nde anlattığı üzere, yeni dönemin en büyük kuvveti olacaktır.

Bediüzzaman da bir hayali âlemler tablosu çizer: “Şu görünen umumî âlemde her insanın hususî bir âlemi vardır” der.  Bu hususî âlemler, umumî âlemin aynıdır.” (Burada aynı demek, aynadaki misali demektir)

“Yalnız umumî âlemin merkezi şemstir. Hususî âlemlerin merkezi ise şahıstır.”

İnsan merkezli aleminde Güneş onun güneşi, Ay onun, Yıldızlar onundur. Aynı şeye bakan insanlar sayısınca o şey ‘aynı’laşır, yani insanın kendi aynasındaki olur. 
Bu durumda:

”Her hususî âlemin anahtarları o âlemin sahibinde olup letaifiyle bağlıdır.”
Öyle ki:
“O şahsî âlemlerin safveti (saflığı), hüsnü ve kubhu Güzellik ve çirkinliği), ziyası ve zulmeti (ışığı ve karanlığı), merkezleri olan eşhasa tâbidir.”
Bediüzzaman aynada alemin aynîleşmesini şu şekilde doğrudan insan iradesine bağlar:

“Evet âyinede irtisam eden bir bahçe hareket, tegayyür ve sair ahvalinde âyineye tâbi olduğu gibi, her şahsın âlemi de merkezi olan o şahsa tâbidir.”

Bunun için verilen örnekte, doğrudan bu çalışmanın başlığıdır:

“Gölge ve misal gibi.”
Gölge ve misal, Bediüzzaman’ın “sanat-ı hayaliye” kavramını belirliyor. Bu durumda, sanatkarın işi, san’at-ı hayaliyesiyle tabiata şakirtlik etmektir. (Muhakemat)

Peki bu oyunun sonucu nedir?

“Binaenaleyh cisminin küçüklüğüne bakıp da günahlarını küçük zannetme. Çünkü kalbin kasavetinden bir zerre (hayalin katılaştığı bir nokta), senin şahsî âleminin bütün yıldızlarını küsufa tutturur.” (Mesnevi-i Nuriye)

Hayal bir anda gerçeğe, oyun ciddi bir sona bağlanmıştır. Buradaki kırılma merkezdeki şahsın itikadıdır.

İbn-i Arabi’ye göre bu durumda halk başka, Hakk başkadır. Yani:

“Cenab-ı Hakk’ı ne kalp ne de göz ebediyen müşahede edemez. Sade Hakk Teala için itikadında olan sureti görür. İşte göz ancak Hakkal itikadı görür. İtikatlarda dahi tenevvül mevcut olduğu gizli bir şey değildir. (Herkesin itikadı bir olmaz, dolayısıyla bu başkasının nefsini itham sebebi olamaz). Her kim Cenab-ı Hakk’ı bir itikad ile takyid ederse kendi mukayyed itikadının gayrisinde hakkı inkar eder. Şayet mukayyed olan itikadına göre Cenab-ı Hakk kendisine tecelli edecek olursa Hakkı ancak o surette ikrar edebilir.”

Bu aşamada, sorunu şöyle çözülebilmektedir:

“Fakat herhangi bir kimse Cenab-ı Hakk’ı mutlak itikad ederse hiçbir veçhile inkara sapmaz. Tecelli hangisinde yani hangi surette olursa olsun hepsinde hakkı ikrar etmiş olur.”

Arabi’nin tecelli vaki olan suretler hakkındaki düşüncesi de şudur:”… bu suretler için nihayet yoktur ki arif bunlarla tevakkuf etmiş olsun. Allah’a (cc) ait ilme de böylece gayet yoktur. Bundan dolayı arifler indinde ilimde dahi tevakkuf yoktur.”

Yunus Emre: ”..delilsiz gidilmez yollar yamandır/ göçtü kervan kaldık dağlar başında” diye dert yanıyor. Kainattan Halık’ını soran yolcunun ise delilsiz ilme takati yoktur. O dahi “gaibane aramayı bırakıp, aradığımızı aradığımızdan sormalıyız düşüncesindedir. “Her şeyi gösteren güneşi, güneşten sormak gerektir”.

Bediüzzaman’ın berzahi yolunda alem-i misal bu sorunu da çözer. Bunun için, kainatı istila etmiş olan “azamet ve kibriya perdesi” kullanılacaktır:

1. “İşte bu hâkimane ve hakimane faaliyet-i daimeden ve perdesinin arkasında bir Fâil-i Kadir ve Âlim’in ef’ali, görünür gibi hissedilir.”
2.  “ Ve bu mürebbiyane ve müdebbirâne ef’al-i Rabbaniyeden ve perdesinin arkasından, her şeyde cilveleri bulunan esmâ-i İlâhiye, hissedilir derecesinde bedahetle bilinir.”
3. “Ve bu celâldarane ve ve cemâlperverane cilvelenen Esma-i Hüsna’dan ve perdesinin arkasında, sıfat-ı seb’a-i kudsiyenin ilmelyakin, belki aynelyakin, belki hakkalyakin derecesinde vücutları ve tahakkukları anlaşılır”
4.  “ Ve bu yedi kudsi sıfatın dahi, bütün masnuatın şehadetiyle hem hayattarane, hem kadirane, hem alimane, hem semîâne, hem basîrane, hem mürîdane, hem mütekellimine nihayetsiz bir surette tecellileriyle bilbedahe ve bizzarure ve biilmelyakin bir mevsuf-u Vacibü’l Vücudun ve bir müsemmâ-i Vâhid-i Ehadin ve bir fâil-i Ferd-i Samedin mevcudiyetini, güneşten daha zâhir, daha parlak bir tarzda, kalbdeki iman gözüne görünür gibi kat’i bilinir.” (Ayet’ül Kübra)

5-Işık ve görme

Ayet’ül Kübra “azamet ve kibriya perdesi” gerisinde gölgeleri kalp gözüyle mana-i harfî olarak okumuştur. Burada merkez ‘mana-i ismi’de alınır. Aslı, gölgelerden bir ışık san’atını görebilmektir. Bunun için ışığı tanımak ve görme biçimini doğru belirlemek gerekecektir. Gölge, varlığın ışık altında boyutu düşürülmüş, tenzil edilmiş nihayetsiz suretleri demektir.

Gazali hiç çekinmeden şunu diyecektir: “İlk nur dışındakilere “nur” ismi tamamen mecaz olarak verilmektedir, mecaz-ı mahz’dır.” (Mişkatu’i Envar)

Zira, Allah yerlerin ve göklerin nurudur. Sühreverdî, Nur heykellerinde hakikati, ‘Nur’un ala Nur’ olan Allah’ın aydınlatması olarak tanımlıyor. O apaçıktır, bundan dolayı tanıma gerek (aslında imkân) yoktur. Kainat da ışığın değişmeyen, her zaman aynı olan ve her yeri aydınlatan parlaklığının dereceleridir.

Ayet’ül Kübra yolcusu görüyor ki: “ …hudus hakikati kâinatı istilâ etmiş. Çoğunu göz görüyor, diğer kısmını akıl görüyor.”  Bunun da gerekçesi Vâcibü’l- Vücudun mevcudiyetidir. Çünkü:

“Vâcibü’l- Vücudun mevcudiyeti lazımdır ki, naziri mümteni (benzeri imkansız), misli muhal (aynı olamaz) ve bütün mâadası mümkün (dışındakiler imkana bağlı) ve mâsivası mahluku (dışındakileri kendi yarattığı) olacak”. (Ayet’ül Kübra) 

İbn-i Arabi, Kitab-ül Ma’rife’sinde alem ismiyle anılan mevcudatı hariciyenin Allah’a nispetinin tıpkı bir şahsın gölgesine nispetidir, şeklinde niteliyor:

“Cenab-ı Hakk’ın gölgeyi icad eylemesi ve gölgeyi sancide ve sağından ve solundan maile halk eylemesi, Hakk Teala hazretleriyle senin üzerine delil kılmasından ibarettir. Ta ki, sen kimsin Hakk teala kim?”
Bediüzzaman’ın yolcusunun, kainatta istila etmiş olarak gördüğü bir başka hakikat de Allah’ın ef’alinin yani işlerinin mutlak, her yeri kaplayan ve sonsuz suretlerde ya da sonsuz katlı bir surette ortaya çıkması, görünmesidir. Bu şiddet-i zuhur ortamında, şuur açısından, görebilmeyi ve görünebilmeyi sağlayan ise, işlerin gören ve görünen tarafından kayıtlar altında sınırlandırılmış olmasıdır. Bunun gerekçesi yine Allah’ın hikmeti ve iradesidir; bunu da görünen yerdeki aynanın kabiliyetlerine yerleştirmiştir. Dolayısıyla, ayna üzerinde bir başka unsurun tasarruf imkanı bulunmamaktadır. Bu durumda, aynanın içinde bulunan imkâna bağlı unsurlar, Bediüzzaman bunları kayıtsız ve her yere dağılan ve karıştıran unsurlar olarak tanımlıyor, bu işlere karışamazlar.

Bediüzzaman’ın yolcusunun gördüğü ve “kayıtsız, her yere dağılan ve karıştırıcı” unsurlar, bilimin atom çapına çok yaklaşmayla görmeye başladığı bir duruma işaret eder. Filozoflara göre, aynı koşullar her zaman aynı sonuçları vermezse hiçbir şeyi kestiremeyiz ve bilim çöker. Bu durumda aynı şeyi yapıp farklı sonuç beklemek elbette aptallıktır. Bilimin yaklaştıkça ulaştığı yeni sonucu ise Kuantum Elektrodinamiğinin öncülerinden Feynman şöyle açıklıyordu:       

“İşte karşımızda böyle bir durum var. Özdeş (eş) fotonlar hep aynı yönde, aynı cam parçası üzerine düştükleri halde ortaya farklı sonuçlar çıkıyor. Verilen bir fotonun A’ya mı, B’ye mi varacağını kestiremiyoruz. Kestirebileceğimiz tek şey gelen 100 fotondan 4’ünün ön yüzeyden yansıyacağıdır. Yani, bu kadar büyük kesinliğe sahip bir bilim olarak fizik, bir olayın yalnızca olasılığını hesaplayabilen ama neyin kesinlikle olabileceğini söyleyemeyen bir duruma mı düşüyor? Evet.”

Buradan şöyle bir sonuca varılıyor: “… yalnızca olasılıkları hesaplamamıza izin veriliyor”. Görülüyor ki, yeni ‘varlık’ çözümlemesinin altında hiçbir ‘çark ya da zemberek’ yoktur. (Işığın Öyküsü)

6-Işık ve tasvir

Bediüzzaman’ın kâinattan Halık’ını soran yolcusunun gördüğü ise unsurların “zâhirî bir perde-i kudret olarak istimal olunuyorlar” şeklindedir. Yolcunun gördüğü unsurların ‘kayıtsız, her yere dağılan ve karıştırıcı’ yapısının getirdiği sorunu, Bediüzzaman hafıziyet ve kayyumiyet ile çözüleceğini ifade edecektir.

Bu durum, Einstein’in görmek istediği nedensellik ilişkisi bağlamına dayanmasını engellemektedir. Çünkü, Einstein kainatın şimdiki durumunu “geçmişinin bir sonucu, geleceğinin nedeni” olarak görmektedir. 1927 yılında Solvay Kongresi’nde Einstein’ın Bohr’a “Tanrı zar atmaz” dediği ve Bohr’un da “Tanrı’ya ne yapacağını söyleme” diye karşılık verdiği söylenir. Bohr’un bu cevabı vermesinin sebebi şudur: Belirsizlik.

Belirsizlik demek, ışınlarla temasa geçen bir elektronun “kendi özgür iradesiyle” dilediği anda dilediği yere sıçrayabilecek kadar başına buyruk olması” dır. Bu durumda Bediüzzaman’ın:”eğer her bir zerre kendi kendine bu işleri yapıyorsa, o zaman hem diğer zerrelere hakim hem de mahkum olabilmesi gerekir ki, bu işleri yapabilsin” gerektirmesi karşısında “bir şey hem her şeye hâkim hem her şeye mahkum nasıl olabilir?” sorusunun cevaplanması zorunludur.

Ayet’ül Kübra’daki yolcunun gördüğü ise, imkan cihetinin de kainatı istila ve ihata etmiş olduğudur.

“Çünkü görüyoruz ki, her şey, külli ve cüz’i bulunsun, büyük ve küçük olsun, Arştan ferşe, zerrattan seyyarata kadar her mevcut,

1. mahsus bir zat ve
2. muayyen bir suret ve
3. mümtaz bir şahsiyet ve
4. has sıfatlar ve
5. hikmetli keyfiyetler ve maslahatlı cihazlarla dünyaya gönderiliyor” diyerek baştan belirsizliği ortadan kaldırmış oluyor.

Devamla:

“Halbuki,

1. o mahsus zata ve mahiyete, hadsiz imkanat içinde o hususiyeti vermek;
2. hem suretler adedince imkanlar ve ihtimaller içinde o nakışlı ve farikalı ve münasip o muayyen sureti giydirmek;
3. hem, hemcinsinden olan eşhasın miktarınca imkanlar içinde çalkanan o mevcuda, o layık şahsiyeti imtiyazla tahsis etmek;
4. hem, sıfatların nevileri ve mertebeleri sayısınca imkanlar ve ihtimaller içinde şekilsiz ve mütereddit bulunan o masnua o has ve muvafık maslahatlı sıfatları yerleştirmek;
5. hem hadsiz yollar ve tarzlarda bulunması mümkün olması noktasında hadsiz ihtimaller içinde mütehayyir, sergerdan, hedefsiz o mahluka, o hikmetli keyfiyetleri ve inayetli cihazları takmak ve teçhiz etmek, (şart, gerektirmesi) elbette

1. külli ve cüz’i bütün mümkinat adedince ve her mümkünün mezkûr mahiyet ve hüviyet, heyet ve suret, sıfat ve vaziyetini imkanatı adedince,

1. tahsis edici,
2. tercih edici,
3. tayin edici,
4. ihdas edici bir Vâcibü’l Vücudun vücub-u vücuduna ve hadsiz kudretine ve nihayetsiz hikmetine ve

2. hiçbir şey ve hiçbir şe’n O’ndan gizlenmediğine ve
3. en büyük bir şey en küçük bir şey gibi O’na kolay geldiğine ve
4. bir baharı bir ağaç kadar ve bir ağacı bir çekirdek kadar suhuletle icad edebildiğine işaretler ve delaletler ve şehadetler, imkan hakikatinden çıkıp kâinatın bu büyük şehadetinin bir kanadını teşkil ederler”.  

Kainat yolcusunun bu gözlemi, Kur’an’ın, eşitini ya da eşini değil, yalnızca:  “bir benzerini getirin” iddiasını ve tehdidini gösteren evrensel bir cevabı içeriyor.

Kaynaklar:

1. Berger, John, Görme Biçimleri, Metis Yayınları, İst. 2009
2. İbn-i Arabi, Kitab’ül Marife, Çınar Dergisi, 2013
3. İmam-ı Gazali, Cevahir’ul Kur’an, Çınar Dergisi, Ank. 2014
4. İmam-ı Gazali, Mişkat’ül Envar, Nesil Yayınları, İst, 2010
5. Nursi, Said, Asar-ı Bediiyye, Envar Neşriyat, İst. 2010
6. Nursi, Said, Ayet’ül Kübra, Söz Basım yayın, İst, 2005
7. Nursi, Said, Mesnevi-i Nuriye, Mütercim: Abdülkadir Badıllı, ittihad yayınları, İst. 2010
8. Nursi, Said, Sözler, Yeni Asya Neşriyat, İst.2010
9. Nursi, Said, Muhakemat, Envar Neşriyat, İst. 1993
10. Topdemir, Hüseyin Gazi, Işığın Öyküsü, Tübitak yayınları, Ank. 2013