Tabiat, "insan" varlığına paralel bir şeydir; daha mühimi, insanın varoluş sürecinin gerçekleştiği "objektif boyut" tur. Bundansa, şöyle bir zorunlu netice elde edilir: Mikro ve makro düzeydeki tüm gerçeklikleri algılayan, böylece "var olma, mevcut olma" terimlerini onlar için anlamlı ya da anlamsız kılan insan, nasıl yadsınamayan, nasıl görmezlikten gelinemeyen bir gerçek ise, ona bitişik olan tabiat da, ayrı ve bağımsız bir realitedir..

 

Buna karşın, insan ile tabiat, birbirlerine kıyasla, konumsal bir değer de taşımaktadırlar. Yani, her biri kendi özgün seviyelerinde bir "var olma" haline, hatta bir şuûr ve varoluş sürecine sahiptirler. İşte bu noktada insanın, tabiat karşısında özgür, etkin, müessir, dönüştürücü, oluşturucu veya yok edici krallığı temsil ettiği; tabiatınsa statik, hep aynı hal üzere kalan ve varlık tabakasında sıçrama yapamayan; kendisi dışındaki canlılar, özellikle insan tarafından kullanıma ve bilinç tarafından tüketilmeye hazır, edilgen mertebeyi temsil ettiği gözlenir..

 

İnsanla tabiat arasındaki bu durumsal ahengin sürdürülmesi ise, bütün kâinat ile birlikte aşağıdan yukarıya doğru kendisine kadar ulaşan varlıklar hiyerarşisinin en üst konumunda bulunan insana düşmektedir.. Zira, Yüce Yaratıcı kudretin dışında, yeryüzünde yapmak ve yıkmak özgürlüğü ve kudretiyle donatılmış biricik varlık, insandır. Bu nedenle yeryüzünün ve tabiatın tarihi, büyük bir kısmıyla insana aittir; insan karakteristiğinin bir yansımasıdır denilse, abartılmış olmaz. O halde, insan ve kültürlerin tabiata bakışları nasıl olmuştur?

 

 

Kur'an'ın tabiata bakışı, salt olgusal olmayı aşan, derunî ve aşkın bir karaktere sahip olmuş; Kur'an'ın insanı ve medeniyeti de, tabiata bu çerçeve içinde yaklaşmıştır.. Varlığa bütüncül yaklaşım sebebiyle, tabiatı, salt içkin bir şey gözüyle değil, aynı zamanda aşkınlık boyutuyla mütâlaa etmiş; böylece, bütün olgular ve oluşların arkasındaki Büyük Hakikat'ın bir mesajı, nefha-i rahmeti ve tecellisi olarak takdim etmiştir. Bu temel yaklaşıma göre tabiat, katı nesnel boyutları aşan, teolojik bir sûrettir, bir "teofani"dir..

 

Bir başka deyişle, kozmos ve tabiatta, sadece olgu olan hiçbir şey olmayıp, aksine her şey bir ayettir; ve Kur'an İslam'ı, tabiatı, Allah'ın ayetlerinden öte başka bir şey olarak görmeyi de reddetmiştir 2Schuon'un ifadeleriyle söylersek, bu el değmemiş tabiat, hem dünyevî cennetten bir işaret, hem de semavî/manevî cennetten bir haberdir 3. Aynı kaynaktan gelen bu sözlü ve sözsüz ayetler, tam bir ahenk içinde, yine aynı büyük hakikate işaret eder, onu simgelerler.. Bu, Allahu Teala'nın varlığı, kudreti ve, sonsuz ef'âl ve tecellîlere delalet eden, isimleridir.. Bu demektir ki tabiat, Aşkın ve Yüce Kudretin bir rahmet ve kudret nişanesidir..

 

İşte, İslam, bu bütüncül kâinat görüşünü muhafaza etmiş; kozmostaki ve tabiattaki düzenin damarlarında ilâhi bağışın, bereketin aktığına dikkat çekmiştir. Öyle ki, insan, tabiatın kucağında tabiatı aşmaya çalışırken onu bağımsız bir gerçeklik alanı gibi değil de, daha yüksek bir gerçekliğin aynası gibi tefekkür etmeyi öğrenir; insana bir şeyler söyleyen, ona bir "haber" ulaştıran geniş bir semboller hazinesi gibi algılayabilirse, tabiatın kendisi de insana yardımcı olacaktır 4

 

Nitekim, İkbal'in mısralarında, bu bilinçle dolu zerreler dile gelir de, bilinebilir olmanın diyalojik boyutuna dikkat çekerek, insanın "varlık kuleleri "ne lisan-ı halleriyle hitap ederler: "Her zerrenin gönlünden bir niyaz yükselir, der ki: "Ey gören, bana bak, beni gör. Bir bakışının feyzi ile beni var et. Bir şeyin zatının kemâli, var olmaktır, bir gören tarafından görülmektir" 5 6. Tabiatla insan arasındaki ahengin sağlanması her şeyden önce insanın niyet ve tavırlarına bağlı olduğu için de İslam, "Promethean insan anlayışına, yani kendini aşan hiçbir şeye, kutsala, Nihaî Gerçeklik olan Allah'a (c.c.) ve tabiata karşı sorumlu hissetmeyen insan anlayışına kesinlikle izin vermemiştir. Bu insan kendi kendisinin efendisi olan, dünyayı istediği gibi çekip çeviren insandır (...). İslam'ın her ne pahasına olursa olsun kaçındığı, işte bu Promethean, Titanik veya varoluş zincirini kırıp Tanrı'dan ve dünyadan bağımsızlığını ilan eden isyankâr insan düşüncesidir". 7 Zira, hem Allah'a, hem de tabiata saygılı olmak, insanca bir alçakgönüllük ve sıcaklıkla mümkün olacaktır..

 

Bu nedenle, gerek kozmosta, gerekse tabiat içinde Allah'ın ayetleri olmak bakımından, büyüklü küçüklü bütün unsurlar, aynı değerdedirler. Gökler, dağlar, bulutlar, yağmurlar, kuşlar, yerde yürüyen ya da sürünen canlılar, hayvanlar, denizler, meyveler ilh., bütün bunlar bu ilâhî îcad, ibdâ' ve ihsan ifşasında bulunan Aşkın irade ve yaratış senfonisinin vazgeçilemez unsurlarıdırlar, notasıdırlar, ezgileridirler.. (Bkz. Bakara,164; A. İmran, 190-191; Casiye, 15; Kaf, 7)..

 

Varoluşunu yüceltmek ve zenginleştirmek isteyenler de bu objektif delillere baksınlar! Her şeye.. Mesela, ilginç yaratılışlı deveye, yükseltilmiş ve hep genişletilen "semâ"ya, ilâhî azamet ve celâlin ma'kesi olan yüce (şâmihât) dağlara, bir döşek gibi ayaklarımız altında uzanıveren arza, vadilere, ovalara; tomurcuklanmış, derken açıveren, kokular salan çiçeklere, onlardan billûr lezzetler devşiren arılara. Çünkü bunlar, büyük gönül dostu Mevlânâ'nın bakışlarıyla, "ezelî özleri yansıtan aşkın formlarıdır" lar. 8

 

İfadeleri, coşkulu bir metafizik inceliği yansıtan Schuon da, Allah'ın Evvel-Âhir olmasıyla âlem arasındaki münasebeti konu aldığı satırlarında, bu hakikate şöyle îma ve işarette bulunur: " "Evvel", bizim için, bizim varoluşumuzla, dolayısıyla bizim doğuşumuzla zuhur eder; çevremizde ise, âlemin varoluşuyla, dolayısıyla yaratılışla zuhur eder". 9 Tüm mükevvenâtı simgeleyen zuhur realitesinin, ilâhî bir simge olduğunu dile getirdiği şu satırlar da, aynı şekilde, bu kozmik manevî gerçekliğe dikkat çekmektedir: " "Evvel" ile "Ahir" arasında âlem vardır, fakat aynı zamanda Tanrı da vardır, çünkü zuhur, bizzat O'nun vasıtasıyla O'ndan gelen bir mesajdır". 10 Tenzihî bir üslûp ve dil çerçevesiyle (apofatik) söylemek gerekirse, kozmik tecellî, "Allah'tan gelip yine Allah'a giden bir yoldur, "yakınlık" (kurb) tecellisine katkıda bulunan bir uzaklıktır (bu'd)". 11 Aynı coşkuyla olsa gerektir ki, şair,

 

"Hayret! Allah'a nasıl isyan edilir ki?!

Ya da, bilerek inkar eden O'nu nasıl inkar eder ki?!

Halbuki, her hareket ve her hareketsizlikte

Allah için,daima bir şahit vardır..

Ve herşeyde,O'nuniçinbir ayetvardırki,

O'nun bir olduğuna delalet eder.. " 12

 

demektedir.. Bu derin gerçekliğe bir işaret olmak üzere de Şâir Lebîd, "günlük akıl düzeyi"nden(Jaspers),"varlık-existenz" düzeyine yükselmiş olduğu 13mısralarında, yüzyıllar önce şöyle haykırmıştı:

 

"Kâinatın satırlarını derinden düşün;

çünkü onlar sana bir mesajdırlar, Mele-i A'lâdan..

Şayet onun satırlarını düşünecek olsaydın Orada şu

gerçekliğin yazılmış olduğunu görürdün:

Açın gözünüzü ki, Allah'ın dışındaki her şey bâtıldır

Ve her nimet kaçınılmaz olarak yokolucudur!

Firdevs Cenneti müstesna; çünkü onun nimeti

Devam eder ve ölüm de, mutlaka başa gelir çatar.. " 14

 

Böylece, "Tanrı her şeydir, O'nun haricinde herşeyse, hiçbir şeydir!" diyen Fichte ile aynı yakıcı ve derinden yakalayıcı gerçeği dillendirir. Ve o yine, bilinç boyutunu yükselten herkese, suların ve ateşin bile, Allah'tan birer ayet, delil ve işaret olduğunu vurgular:

 

"Su ve ateşler de O'nun ayetlerindendir..

Onlarda, cahil olmayanlar için öğütler yer almaktadır.. " 15

 

Din gerçeğini, insanın "dünya" olarak gördüğü tabiat ve hayata kudsiyet atfedip, onu uhrevî bir derinlik ve anlama kavuşturma gücüyle açıklarken Şeriati 16tabiatı da bir bilinç ve kozmik etkinliklerle yüklü görür.. Ne var ki, bu derunî oluşumu farketmek, benliğinin (soi) bilincinde olan insanın nasibidir. 17 Kendi insanî bilinci ile evrenin donatılmış olduğu kozmik bilinç arasındaki süreklilikten mülhem bir sorumlulukla donanan mümin kimse, artık tabiatı ruh, anlayış ve iradeyle donanmış olarak, muayyen bir gaye ve noktaya doğru seyir halinde idrak eder. 18

 

 

Kâinata ve tabiata bu geleneksel ve derinlikli/fıtrî bakış açısı, mesela Kızılderililerde bir varoluş tarzıdır.. Öyle ki, bir tür kadîm tek Tanrıcı (primordial monotheist) olan Kızılderili, bakir tabiatta, ormanlarda, ağaçlarda, derelerde gökyüzünde, kuşlarda, boğalarda, manevî dünyanın dolaysız sembollerini görüyordu. Kendisine bağışlanan çok güçlü sembolist bir ruhla, her yerde semavî gerçekliklerin simgelerini müşahede ediyordu. 19 Bu varoluşsal düşünceyle kızılderili, tabiatın nabzında kendi nabzının attığını; esen rüzgarda, gürleyen gökte, yeşilliği sonsuz çayırlarda, hep bu manevî düşüncenin yansıdığını düşünüyor, böyle hissediyor; bu nedenle de tabiata, mahrem ve mukaddes bir bağış olarak yaklaşıyor, onu devam ettirmeyi de kendi varlığını devam ettirmekle eş sayıyordu.. Kızılderili için kutsallık tabiatla öylesine içiçeydi ki, tabiat onun için aynı zamanda, "içinde yaşayıp ibadet ettiği muhteşem bir tapınaktı. Beyaz adama karşı umutsuzca sürdürdüğü kavga, yalnızca bir hayat sahası için değil, aynı zamanda bu kutsal sığınağı, tapınağı içindi" de. 20

 

Hatta denilebilir ki, Kızılderili İlâhî Sıfatları ve meleklere ait hakikatleri doğadaki fenomenler ve hayvan türleri vasıtası ile düşünür... Onlara (Kızılderililere) göre hiçbir nesne göründüğü gibi değildir; yalnızca, Hakikat'in soluk bir gölgesidir. İşte bu yüzden de, yaratılmış olan her nesne kutsal(wakaan)dır. 21

 

Tabiata bu özgün perspektif yazılı belgelere bile yansımıştır.. Şöyle ki: 1854 yılında, kendisinden topraklarını satın almak isteyen Amerika Birleşik Devletleri Başkanına, Kızılderili reislerinden Seattle, yazdığı cevabî mektubunda, bütün modern toplumlar için de son derece manidar ve mesajlar yüklü şu hakikatlere dikkat çekecekti:

 

"Nehirler ve ırmakların suyu, bizim için sadece akıp giden su değildir; atalarımızın kanıdır aynı zamanda. (... ) Biz nehirleri ve ırmakları kardeşimiz gibi severiz. Siz de aynı sevgiyi gösterebilecek misiniz kardeşlerimize? Biliyorum, beyazlar bizim gibi düşünmezler. Beyazlar için bir parça toprağın diğerinden farkı yoktur. Beyaz adam topraktan istediğini almaya bakar ve sonra yoluna devam eder. Çünkü toprak beyaz adamın dostu değil, düşmanıdır. Beyaz adam topraktan istediğini alınca başka serüvenlere atılır. Beyaz adam annesi olan toprağa [ Bkz. "Terra Mater: Toprak Ana" motifi! ] ve kardeşi olan gökyüzüne, alıp satılacak, işlenecek, yağmalanacak bir şey gözüyle bakar. Onun bu ihtirasıdır ki, toprakları çölleştirecek ve her şeyi yiyip bitirecektir.

 

Çocuklarınıza havanın kutsal bir şey olduğunu öğretmeniz gerekir. Hava nasıl kutsal olmasın ki! Atalarımız, doğdukları gün ilk nefeslerini bu havadan aldılar. Ölmeden önce son nefeslerini de bu havadan almazlar mı? (... ) Canlıların yok edildikleri bir dünyada insan ruhu yalnızlıktan ölür gibi geliyor bize. Unutmayın, bu gün canlıların başına gelen yarın sizin başınıza da gelir. Çünkü bunlar arasında bir bağ vardır. Şu gerçeği iyi biliyoruz: Toprak insana değil, insan toprağa aittir. Ve dünyadaki her şey, bir ailenin fertlerini birbirine bağlayan kan gibi ortaktır ve birbirine bağlıdır. Bundan böyle, dünyanın başına gelen her felaket insanoğlunun da başına gelmiş sayılır". 22

 

Kızılderilinin bu tabiat perspektifinde, geleneksel tabiat felsefesi hakim olup, buna göre, tabiatın varlık ve sırrı ile, kendi varlık ve sırrı arasında organik ve kadim bir münasebet bulunmaktadır.. Çünkü, dünyaya ve doğaya açık olan böylesi bir var oluş (existence), bilinç ve marifet yüklü olup, inanç sahibi bireye, Kozmos'u tanıması esnasında, aynı zamanda kendi varlığı hakkında da bilgi sağlamış olur. 23 varlığı için çok güçlü bir dayanak teşkil eder.

 

 

Teorik ve pratik bakımdan tam bir sistem olan Hindu geleneğinde tabiatın kutsallığı düşüncesi, derin bir vedantik-metafizik anlayışa göre şekillenmiştir.. Her şeyden önce, bizi kuşatan tabiat, kutsal varlık olan Purusa'nın kurban edilmesi neticesinde meydana gelmiş 24 olup, tabiattaki her bir unsur da, ontolojik gerçekliğe içsel bir bağlılık yoluyla, o kutsal varlığın kudsiyetini yansıtır. Bilhassa, tabiata etik bir yaklaşım ilkesi olarak, Ahimsa veya zor kullanmama ilkesi son derece dikkat çekicidir. Bu ilkeye göre insan, tabiatı olduğu gibi kabul edip ona saygı göstermeli ve ona kendi normlarını zorla empoze etmemelidir. Tam tersine, bu tabii formları İlâhi Enerji'nin merkezi olarak görüp onunla barış içinde yaşamalıdır". 25 Hayatın bütünlüğünün ve kutsallığının temel alındığı Ahimsa ilkesi, özellikle jaynistlerde etkindir. Öylesine ki, bu metafizik saygı ve ilişmeme düşüncesiyle, yoldaki bir karınca veya çorba tasındaki bir sinek dahi olsa, hiçbir şeyi öldürmemek, erdemli davranışın özünü oluşturur. 26

 

Bu bağlamda dikkat çeken bir başka öğreti de, Atman ve mâyâ öğretisidir; çünkü bu öğretiye göre de dünya, mutlak bir gerçeklik olarak değil, Yüce Öz'ü gizleyen bir perde olarak algılanır. 27 Bu özgün bakış açısına göre, "mekan ve zaman içindeki nesneler dünyası yanıltıcı bir görüntüdür, düştür.. dış gerçekliğe ilişkin bilgi de gerçek bir bilgi olmayıp, yanıltıcı bir bilgidir. 28 Mâyâ örtüsü (voile de Mâyâ) olarak da isimlendirilen bu kavrayış biçimi, kozmos ve dünyanın varlığını yadsımaz; bilakis onun varlık değerinin baki (ontolojik) değil, iğreti olduğunu; esas olanınsa, parmağın ucundaki "ay" olduğunu anlatır.. Çünkü, hem dünya hem de beşerî varoluş tecrübesi, Mutlak Varlık (l'Etre absolu)'a iştirak etmezler; onlar ancak zaman içinde kurulurlar, bu nedenle de fani, geçici ve muvakkat 29 olup, gerçek anlamda varolmak temelinden yoksundurlar.

 

 

Tabiata yönelik saygı,, güçlü bir sembolik duygu ve kozmosun metafizikî gerçeklere açılan bir saydamlık taşıdığı bilinci mesela, Taoizm ve Şintoizm'de de kendini kuvvetli bir biçimde hissettirir. 30

 

Yaşam felsefesinde Tao, yani Yol'u merkeze alan Taoizm'e göre, erdemli yaşam, Tao'ya, Yol'a uymak, En Yüce İlke'ye bağlanarak, yaşanılan nesnel realite içinde metafizik gerçeklik dairesinin dışına çıkmamaktır. 31 Yaşam felsefesinin merkezini oluşturan Tao ise, tabiat ve olguların arkasındaki gücü simgeleyen ilke olup, salt yaşamayla bilinebilen, kelimelerle asla anlatılamayan bir keyfiyettir.. İşte bu ilkedir, kaos'u kozmos'a dönüştüren güç. 32

 

Tao'ya katılmak içinse, insana, kendini oluş ırmağına bırakması ve "hiçbir şey yapmaması -non agir" öğütlenir; özünde bir pasiflik ve donukluk olmayıp, en üst seviyede bir devinim olan bu kendini bırakma ilkesi, 33 erdemli insanın tanımlamasıyla daha bir açıklık kazanır.. Çünkü Taoizm'e göre erdemli insan, Tao'nun gücüne kendi isteğiyle boyun eğen kimse olup, hep aşağıya doğru akan; ama, en gevşek cisimlerden olduğu halde, kocaman yalçın kayaları dahi altüst edip deviren suya benzer. 34 O halde, en büyük fazilet, tabiatla tam ahenk içinde yaşamaktır..

 

Tao'ya ulaşma yolunda su, dağ ve mağaralar, kusursuz bir kozmik dekor oluşturmaktadırlar. Özellikle, Deniz ortasında yükselen dağ panoraması, tao'cu düşünceye heyecan verir.. O'na bağlı ölümsüzlerin yaşadığı cennetin çıkışı da olan ve mutlu kimselerin adasını simgeleyen bu dağda bulunan mağaralar, tao'ya iştirak eden ruhların tefekkür ve huzur mekanlarıdır aynı zamanda. Cennetî bir dünyayı tasvir ettiklerinden, buraya girmek de bir hayli zor ve meşakkatlidir. 35

 

Şintoizmin doğaya fıtrî ve empatik yaklaşımını ise Japon haiko'larında çok açık bir biçimde görebilmekteyiz. Mesela, meşhur haiko'cu Basho, "gördüğü bir çiçeğe karşı, kendi varoluşsal konumunu şöyle belirtir:

 

"Dikkatlice bakacak olursam,

Çalılıklar arasında görüyorum onları,

Çiçek açan nazunaları!.. " 36

 

Mısralardaki empatik hisler öylesine güçlüdür ki, onu tamaşa eden kimsenin çiçek tarafından hissolunduğu; onun, varlık coşkusu içinde diyalojik bir istek duyduğu yakıcı bir kor gibi düşer ruha.. Bu çok etkileyici, aynı zamanda kozmos'a ve tabiata bakışı da kökten etkileyen, çok üstün ve ince bir idrak ritmidir.. Çünkü, Basho, çiçeği görmek istiyor. Yani ona yalnızca bakmak yerine, onunla bir olmak arzusunu belirtiyor. Bu ise, ancak çiçeğin canlı kalması ve yaşamasıyla mümkün olabilecektir. 37 Biz bunu, çiçekle senkronize yaşamak, çiçek göğüne bir yıldız gibi asılmak ve çiçekleşmek, olarak tahayyül edebiliriz. Zira, derin bir varlık felsefesini sezeriz bu gösterişsiz jestte..Ortegay Gasset'nin sözcükleriyle, üzerimize adeta ateşlenen "hayat ve olmak" duygusunu, hep yaşatarak; yaşamı köreltmeyip sürdürerek, onu daha içsel ve zengin hale getirerek zenginleşmek jesti ve atılımıdır bu.. Ve haiko'lardaki çiçekler, sınırsız ve ufuksuz doğa, dağların mor sümbüllü yamaçları, elvân elvân bulutlar raksederek, insanın bu şiirsel derin "var oluş hazzına ve kanatlanışına" eşlik ederler!.. İşte Basho'nun, insanla tabiat arasındaki bu ahenk ve birliktelik hissinin dillendirildiği, coşkun heyecanların yalın sözcüklere bindirildiği mısralar:

 

"Bu kavuşma gününde

kol yenlerime dökün

sevinç gözyaşlarınızı

ey, Fuşimi'nin şeftali çiçekleri". 38

 

Kâinata şeffaf nazarlarla bakan; onda kudsî bir yön ve karizma gören inanışlarda(religion cosmique),ağaçlar da bu inanıştaki yerlerini almışlardır.. Kutsal ağaç veya kutsal bitkiler, diğer muhtelif bitki türlerinde bulunmayan, farklı ve "geride" ki bir yapıyı (structure) ifşa ederler.. Eliade'a göre, dünyanın en derin ve kadim yapılarını (structures) izhar eden bu kutsallık anlayışında kâinat ile ondaki unsurlar, dinî perspektiften biricik şifre olarak tezahür ederlerken, 39 kestane ağacı da, kutsallığın kendisiyle yansıdığı obje anlamında, teofanik bir ağaç olup, o da, haiko'larda yerini almıştır:

 

"Evin kıyıcığında

çiçeklenmiş kestaneyi

görmeden geçiyorlar bu dünyanın insanları". 40

 

Ve,Haiko'ların en çok zikrettiği ağaç: kirazağacı..

".. Kuru kirazağacı dişşiz yaşlı bir kadın gibi anarak gençliğini çiçeklerle donanmış".41

Zirvelerde ise,gümüş renkli dağlarda, kutsalın göz kamaştıran mor tayfları.. "Tsukuba Dağı, karlarının güzelliğini izlemek için mor urbalar kuşanmış.. " 42

 

 

Semavî menşe'li bir din olan Hristiyanlık'ta da, kozmik olaylar, ilke bakımından, ilâhî bazı hakikatlere işarette bulunmaktadırlar; bu nedenle de, somut gerçekliklerin ötesinde, manevî bir değere sahiptirler. 43

 

Ancak, Hristiyanlık, ilk yayılış döneminde, Akdeniz havzasına girdiğinde, tabiata tapınma biçiminde kendini gösteren bir tür putperestlikle uğraşmak zorunda kalır.. İşte, tabiata bu payen'ci yöneliş de, ilk Hıristiyan düşünürlerini, din ve teoloji alanını kâinat ve kozmoloji alanından ayırmaya; böylece onları dinî bir kozmoloji anlayışından uzak durmaya zorlar. Ne var ki,St. Maximus,Dionysius ve Origana tarafından tabiat üzerine kafa yorulmaya, tabiatın kutsal boyutu üzerinde düşünülmeye devam edilir. 13. ve 14. asırlarda, kutsal tabiat görüşüne dair düşünceler, akılcı kurgular tarafından gölgede bırakılırsa da, yine de, mesela St. Thomas'da, tabii formlar üzerindeki vurgu, hâlâ tabii dünya ile teoloji arasındaki ilişkiyi muhafaza eder. 44 Hatta, Wahl'ın ifadesine göre,Descartes,Allah'a ulaşmak için düşünceden (cogitare) yola çıkmış; Pascal, kalpten yola çıkarak yine kalpte hissolunan Tanrı'ya ulaşmışken, St. Thomas, Tanrı'ya ulaşmak için tabiattan yola çıkmış, 45 mukni ve sağlam kanıtları tabiattan almıştır..

 

Tabiata bu geleneksel bakış bağlamında, örneğin Antakyalı Theophile, ölümden sonra dirilmenin mümkün olduğuna dair, tohumların ve meyvelerin dirilişini şahit tutarak, şöyle der: "Tohumlar ve meyveler için bir dirilme mevcut değil midir?". RomalıClemeniçinse, "gece ve gündüz, bize ölümden sonra dirilmeyi göstermektedirler; gündüz yükselir; gündüz gider, gece gelir, gece gider.." 46 Aynı çizgiyi sürdürenRoger Baconda, Hristiyan düşüncesine aydınlatıcı, bir tabiat bilgisi sokmaya çalışır.. Bu bilgi de tabiatın metafizik bir algılanışına dayanmakta 47 olup, kısaca nesnelerin maddi boyutunu bağımsız bir gerçeklik olarak değil, aksine "varlık"ın üst düzeylerine ait aklî ve manevî gerçekliklerin bir yoğunlaşması olarak idrak etmektir. 48

 

 

Büyük ruh tasvircisi ve coşku adamı Goethe'nin tabiata yaklaşımı da, sembolist ve temaşa ruhuna mutabık düşmektedir.. O'nun nezdinde, içinde derin bir ahengin gizli olduğu tabiat, 49 günlük bilinç düzeyinden "varlık düzeyi"ne yükselmiş kimselere göre içinde Tanrı'yı saklar. 50 Ve, ontolojik özüne bağlı olarak, ölümsüzlüğe etkili bir vurgu oluşturur.. Şöyle derGoethe:"Tabiat ananın ölümlü insana bazı yollarla ölümsüzlük ve sonsuzluk duygusunu nasib ettiğini görmek beni gittikçe daha çok sevindirip ferahlatıyor.. " 51 Kozmos'a, "sahip olmak" duygusuyla değil de "olmak" bilinciyle bakan Goethe, varlığın bütünlüğü penceresinden bir çiçeği görür de, onun varlığı karşısında duyduğu coşkuyu mısraların kalıcılığına havale eder:

 

"Sonra, gölgeler arasında

Bir çiçekcik gördüm,

Yıldız gibi parıldayan

Bir göz gibi gülümseyen.

Yerinden koparmak isterken onu

İncecikten bana:

Solup, ölmemi mi istiyorsun,

Tutup, kopararak beni? deyiverdi.

Onu kökleriyle birlikte,

Hiç incitmeden çıkarıp,

Güzel evin başındaki,

Büyük bahçeye taşıdım.

Büyük,sakinbahçede,

Ektim onu yeniden.

Şimdi o küçük, güzel çiçek

Büyüyor durmadan,çiçek açıp, gülerek.. " 52

 

Goethe'nin "olmak bilinciyleyüklü"buiç âlemini değerlendirirkenFromm der ki: "Gothe, ..küçük çiçeği görünce,onu koparmak arzusunakapılıyor.Ama, ..çiçeği koparmanın,onunölümüdemekolacağınıda biliyor..çiçekonuniçin öylesine canlıdırki,konuşurve Goethe'yi uyarır. (...) Çiçeği yerinden alır, sonra başka bir yerde yeniden ekerek, onun canlı kalmasını sağlamış olur! ". 53

 

 

Tabiat ile insan arasındaki kopuş, 17. yy.dan itibaren etkin olmaya başlayan seküler ve pozitivist felsefe ile başlamış; daha sonra da, gittikçe şiddetlenerek, dinimsi (pseudo religieux) ve ritüalist bir davranışa dönüşen "endüstriyel dünya ve evren" anlayışı sebebiyle, zirveye ulaşmıştır. Artık bu yüzyıldan sonra insanlık, tabiatı kutsallığa atıflardan tecrit etmek, derin köklerinden koparmak gibi, yeni ve şaşırtıcı bir keşifle (!) yüzyüze gelmiştir. 54 17. yüzyıla kadar doğanın ihtişamı ve gücü karşısında duyulan saygıyla karışık korku, bu çağdan itibaren, bilginin güç ve hakimiyetiyle yer değiştirirken, 55 bu hakimiyet ve güç duygusu, bilinçaltı dürtüsüyle, tabiata karşı bir intikam ve onu tahrip etme çılgınlığına dönüşür..

 

Bu yüzyıllara kadar, Aşkınlık felsefesi ve hikmeti (philosophia perennis) ışığında, Tanrısal işaretler ve mesajlar (vestigia Dei) olarak bir şeffaflığa sahip kozmos, temaşa ve sembol ruhunu yitiren insanın bakışlarında salt nesneye indirgenir; böylece de, varoluş hiyerarşisinde büyük bir çatlama, giderek de bir bölünme meydana gelir.. Kendisinde mevcut olduğu düşünülen ve sezilen ilâhî izlerden ve sembolik şeffaflıktan adamakıllı soyutlanan tabiat, gırtlağına kadar maddeye batırılır (solidification). Böylece de, kadim-geleneksel insanda etkin ve yönlendirici olan tabiat felsefesi, yerini tüketim, dönüştürme, menfaat ve tamahkarlığa terkeder; böylece, kozmos ve tabiatla beraber, insanın da derin varoluşsal ve ekolojik kriz süreci başlar ve, bir yandan insanın, diğer yandan da tabiatın krizi olarak, bu günlere kadar ulaşır..

 

Şu halde, tabiatın yıkılışında, Rönesans ile Kartezyen felsefe en büyük paya sahip görünmektedirler..

 

Bir kere, Rönesan'ın evren görüşünde, kozmos aşkın şeffaflığını bütünüyle kaybederken, yeryüzü de biricik varlık tezahürü olarak benimsenmiştir.. Kâinat, Güneş ziyasından ve sıcaklığından mahrum bırakılmıştır.. "Sema"ya sırt çeviren insan, dünyayı elde edilecek biricik gaye olarak görmüş, bu da, insanlığın tarihsel sürecinde son derece tehlikeli ve yanlış bir makas değiştirmeye (Lahbabi) tekabül etmiştir..

 

Dünyanın ve tabiatın frofanlaştırılmasında ikinci mühim etken, Kartezyen felsefedir.. Dinden ayrılıp vahyin naslarından, yüksek aklın aydınlanmasından kopmuş bir akla (ratio) dayanan. 56 Kartezyen felsefeyle birlikte gerçeklik, zihin ve madde biçiminde kategorize edildikten sonra, uzlaştırılamaz bir düalizmle, bir tarafa maddenin dünyası (res extansa), karşı tarafa da ruhun/ zihnin dünyası (res cogitans) yerleştirilmiştir. 57 Gerçekliğin böyle birbirinden tümüyle bağımsız, apayrı iki töze indirgenmesiyle tabiat da ister istemez salt niceliksel (kantite) bir görünüme bürünmüştür. 58 Bunun sonucunda, temaşa ve sembol ruhunu kaybeden modern insanın büyük çoğunluğu, artık, hiç bir kutsal yanı kalmamış bir görüntüler dünyasına hapsolunmuştur. 59 Bu davranış tarzının evren-tabiat ilişkisine yansıması öylesine olumsuz olmuştur ki, daha önce insanın, tabiat kuvvetlerinden korunması gerekirken, şimdi, tabiatın insandan korunması acil hale gelmiştir. 60

 

Çünkü, gelenekten kopuk bir varlık vizyonu ve yaşam biçimi öneren endüstri çağı, tabiat da dahil, her şeyi kendi demir iradesine boyun eğdirecektir.. Tabiata hükmedecek ilke de, kutsal tabiat felsefesi değil, ekonominin niceliksel sembolleri ile rakamsal denklemlerdir; başka bir ifadeyle, bir koyup, olabildiğince kat kat fazla kar etme açgözlülüğüdür.. Bu nedenle de ekonomi, topyekun ekolojik ve toplumsal dokunun bir parçası olduğu halde, mal ve hizmetler parasal değerlerine indirgenir, ekonomik faaliyetlerin yol açtığı çevresel ve toplumsal maliyetlerse görmezlikten gelinir [Hazel Henderson], 61 artı ile eksi arasındaki rakamsal fazlalıkların büyülü dünyasına esir olunulur. Bunun, bu topluma hükmeden profan ve düz mantık dokusundan fışkıran bir yozlaşma olduğunu pek âlâ söyleyebiliriz. Nitekim F. Schumacher de, iktisadî alışkanlık ve davranışların etik kökenlerine değindiği satırlarında, varlık şemasındaki kartezyen bölünmenin insan için oluşturduğu bu trajediye vurgu yapar: "Amansız mantığı ile Kartezyen devrim insanı, onun insanlığını idame ettiren yüksek düzeylerden ayırdı. İnsanoğlu Göklerin kapılarını kendisine kapattı ve muazzam enerji ve hüner ile kendini Yeryüzüne hapsetmeye çalıştı. Şimdi Yeryüzünün ancak bir geçiş mevkii olduğunu, dolayısıyla Göklere erişmeyi reddetmenin Cenenneme gönülsüz bir alçalma mânâsına geleceğini keşfediyor." 62

 

İnsanın ilgi ve iltifatının canlılar alemine yabancılaşıp cansız nesnelere, mekanik dünyaya yöneldiği bu endüstri toplumu ve teknoloji dünyasında dikkat çeken şey, bu çabaların, insan ihtiyaçlarının ötesine aşarak, sonu gelmez ve tatmin olunmaz açgözlülük krizlerine dönüştüğü ve giderek yıkıcı bir hal almış olduğudur.. Hatta diyebiliriz ki, sanayi toplumlarıyla doğa, içinde oturulan ve "yaşanan" bir yer olmaktan çok, üretilen, üzerinde çalışılan bir nesne durumuna indirgenmiştir. 63 İnsanların nerdeyse, kendi elleriyle yaratmış oldukları ekonominin ve makinaların kölesi haline gelmiş olduğu bu endüstriyel din 64 ortamında insan, her şeyi kendisine mal etmek, kendisinin kılmak ve mülkiyeti haline getirmek tutkusuyla yanıp tutuşmaktadır; biricik amaçsa o şeye "sahip olmak" ve onu bitirmektir. 65 Tabiatın insan karşısındaki değeri de böylece, sadece kullanılma, bir işe yarama derekesine indirgenir.. Böylece yeryüzü bir atölye görünümü kazanırken, insan da, bütün yoğunluğuyla "homo faber ve homo economicus" kuşağına geçer..

 

Bu nedenle, Nasr'ın aşağıdaki tesbiti, modern toplumun zoruna gitse de, gerçeğin bir ifadesi kabul edilmelidir. Der ki o: "Çağdaş insan, tabiatı, kendisinden yararlandığı, ama kendisine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir: Kendisine karşı, hiçbir yükümlülük ve sorumluluk duygusu beslenmeyen bir fahişe... Zorluk şurada: Bir fahişe gibi "kullanılan" tabiatın durumu, günden güne, daha fazla gönül eğlendirmeyi imkansız kılmaktadır." 66

 

Öte yandan, doğanın soyut ve duyarsız bir kullanım değeri olarak görülmesi, endüstri ve teknoloji toplumunu öylesine körleştirir ki, o, tabiatın da bir dayanma sınırı ve gücü olduğunu; bu sınır zorlanır veya aşılınca, doğal olarak onun da kendisini savunmaya geçebileceğini unutur.. Daha trajik olanı da, doğayı böylesine sömürüp ve tahrip etmenin, doğrudan insanın tahribini neticelendireceğidir.. İşte, A.Schweitzer'in bu paradoksal sarmala işarette bulunduğu şu tesbitine katılmamak mümkün değildir: "Üstün insan, gücünün artmasıyla birlikte, gerçekte zavallı ve acınacak insan haline gelmiştir." 67 Çünkü, tüm isteklerin tatmin edilmesi, insanı mutlu kılmaya yetmemekte, 68 aksine onu başka sıkıntılarla yüzyüze getirmektedir.. Bu çılgın süreçte de, tabiatı keşif ve fetih öyle bir noktaya tırmanır ki, fâtih, yani insanın bizzat kendisi de değerini yitirir, varlığı yok olma tehlikesiyle yüzyüze gelir.. Onu ele geçirme tutkusu, hem tabiatın hem de insanın ölümünü hazırlar.. Tam anlamıyla, Amor est mors!..

 

 

Bizim tezimize görede, kozmik ve ekolojik bozulmanın nedenini, nesnel olmayan birşey,yani, tabiata manevî ve derunî bir bakış yokluğu teşkil etmektedir.. Bu,bütün katmanlarıyla birlikte varlık panoramasını birbirine rapteden, hepsini anlamlı bir tablonun unsurları konumuna yükselten metafizik ve maverâî-kevnî bilinç ve tavır yokluğudur.. Modern toplumun adını bile telaffuz ederken dudakbüktüğü,o muazzam sahih geleneğinevrenedönükvizyonunun ihmaledilişidir.Oysa ki, modern olmayan insanagöre, kâinatıntemel maddesinin kutsala bir referans boyutu vardı.Burada kozmos insanla adetakonuşurdu,kozmosta olup biten herşeyinbiranlamı vardı.Bunlar, kozmikalanınhemperdelediği,hem deifşa ettiğidahayüksek düzeydebirgerçekliğinsembolleri idi. Kozmosun bu derinyapısı,insaniçin manevîbir habertaşır,buyüzden,dinin kendisi ile aynı kaynaktan gelen bir ayet idi. Her ikisi de Küllî Akl'ın Logos'un tezahürü olup, kozmosun kendisi de insanın içinde yaşayıp öldüğü topyekûn mânâ Âleminin ayrılmaz bir parçasını 69 oluşturuyordu..

 

Modern tabiat felsefesi, işte bu derin taşları yerinden oynattı..

 

 

Şu halde, öncelikli olarak, geleneksel tabiat anlayışının, etkileyici bir terminoloji vasıtasıyla, güncelleştirilmesine ihtiyaç vardır.. Bu bağlamda, hem kendisi için, hem de evren için bir ateş topuna dönüşen beşerî aklın (ratio), Aşkın ve manevî ilkeyle yeniden birleştirilmesi gerekmektedir.. Atılacak bu yeni adımda, özellikle, insanî oluşumların derin kaynağı durumundaki kalbimizin de metafizik bir yeniden yapılanmaya tabi tutulması gerekmektedir.. Aynı şekilde, hiçbir sınır tanımayan "sahip olmak" duygusunun yerine, sıcacık ve sevgi yüklü "olmak" bilincinin ikame edilmesi lazımdır.. Çözümün odağında bulunan "olmak" terimi, "gerçeği, aldatıcı dış görüntünün ardındaki özü görmek, bunu ifade etmek" [Du Marais], 70 şeklinde değerlendirilir ki, bu da, tamamen yeni bir ahlâk, ya da, "Yeni Bir Düşünce"(new age)yapılanması anlamına gelir.

 

İşte bu doğrultuda olmak üzere, yeni bir tabiat anlayışı ve düşüncesi gerekliliğini dile getirenlerden olan M.D. Mesarovic ve E. Pestel, bu yeni ahlâkı genel olarak, "doğaya egemen olmak yerine, onunla uyuma ve işbirliğine dayanan bir anlayış; gelecek nesillerin sorumluluğunu duyacak bir duygu" 71 şeklinde açıklarlarken, insanla doğa arasında varoluşsal bir diyalog fikrine yakınlaşmaktadırlar.

 

Capra'nın, "Yeni paradigma" olarak isimlendirdiği kâinat ve tabiat vizyonundan başkası değildir bu. Omurgasını, diri ve kımıldayan, hatta dışındaki şeylerden doğrudan etkilenip aynı zamanda etkileyen tabiat anlayışının oluşturduğu bu yeni paradigmada, dünya artık öyle mekanik, ölü bir sistem değildir; aksine, kendine göre bir zekası ve Bateson'ın söylediği gibi, kendince bir "akıllılığı" olan diri bir sistemdir, bir uzviyettir. İşte bu sebeple, tabiatın içtenlikli keşfi bilinçli benler (kozmos ve insan) arasında bir diyaloğa dönüşecektir. 72 Bu bilinç ve muârafe ritmini ta zerrelere kadar izleyebilen Hâtif Isfahanî bunu ne güzel anlatır:

 

"Her bir zerrenin kalbini yararsan eğer,

Görürsün, orada bir güneş varmış meğer! ".

 

Varlık bilincine ulaşmış mümin kimsenin tabiata bakış perspektifini sunduğu pasajlarında, Şeriati de bu kozmik-ontolojik hakikati çok güzel anlatmaktadır: "Her şeyden önce felsefî bakış açısından, ben evreni, kör unsurlar, güçler ve yasalar bütünü olarak değil, ama yaşayan ve hisseden bir vücut gibi algılıyorum.. Bilinçli olan bir "Allah'ın kulu", Varlık'ın önünde, ona hükmeden iradeyi kavrar.. Allah'ın yokluğu (non-existence) düşüncesi ise, Tabiatı anlamdan yoksun kılıp, onu insana yabancı bir hale getirir. O halde, Allah'ın olmadığı [nı düşünmek], Varlık mekanını, içinde insanın yapayalnız bulunduğu sonsuz bir mezarlığa dönüştürür.. Hiçbir surette insanın, evrenden ayrı ve mün'azil olduğu düşünülemez.. Şayet evren anlamdan yoksun olursa, "insanın anlamı"ndan bahsetmek de hayali olur. Çünkü, Varlık'ın saçmalığı düşüncesi, [f.hasti] , hayatı da anlamsız hale getirecek ve insanı, saçmalığa doğru sürükleyecektir." 73 Bu demektir ki, bütün kozmik gerçeklik, "şeffaf "tır; onun kendine has varoluş (existence) tarzı, Varlık'ın, sonuç olarak da kutsal olanın bir durumunu göstermektedir. 74

 

 

Yeni paradigma, plüralist bir diyalog ve algılayış üzerine kuruludur.. Bu sebeple de, varlık katmanları, birbirleriyle varoluşsal bir birliktelik ve ayrılmazlık münasebeti içinde bulunurlar. Raimundo Panikkar bunu kozmoteandrik prensip olarak adlandırıyor. Kozmoteandrik (Cosmos, theos, antrophos): Yani, kozmos, teos ve insanlar.. Başka bir deyişle, kâinat ve insanların oluşturduğu bağlam olmaksızın Tanrı'dan bahsedemiyorsunuz. İnsanlardan da kâinat ve Tanrı olmaksızın söz edemiyorsunuz. Ve nihayet kâinattan da, ufuk olarak Tanrı'nın ve seyirciler olarak insanların oluşturduğu bağlam olmaksızın söz edemiyorsunuz.. Üçü de birbirisiz olmuyor.. " 75 Bu demektir ki, "kozmos, Tanrı ve insanlar [bilinebilme bakımından] hep içiçe ilişkilidir.

 

Yeni paradigma, bilimin tabiata bakış açısında da içsel bir değişimi gerekli kılmaktadır.. Capra, "Bilim adamlarının tabiatla işbirliği yaptığı, doğal olguları anlamak için bilgi peşinde koştuğu ve Çinli bilgelerin ifadesiyle, "doğal düzeni izlediği ve Tao'nun akışına kendini verebildiği" bir bilimin doğuşunu görmek istiyoruz" 76 derken, işte hem bu gerekliliği, hem de ümidini izhar etmektedir.

 

İkbal'in de, bilinebilme açısından, insana nispetle Allah'ın, Allah'a nispetle de insanın konumunu işleyen şu sözü de, bu bakımdan ilgi çekicidir: "O, ancak bizim zuhurumuzla zuhur ve inkişaf eder. Biz de ancak onun inkişafı ile zuhur ederiz." 77

 

 

Geleneksel tabiat felsefesi ve kozmoteandrik paradigmaya benzeyen bir başka anlayış da, Geoffrey Chew'in sunduğu "bootsrap" anlayışıdır.. Özü itibarıyla, tabiatı insan karşısında güçlü kılmayı hedefleyen bu anlayış, tabiatta, insan da dahil, hiçbir unsurun, varlığının gerçekleşmesi bakımından bağımsız ve diğer unsurlardan müstağni olmadığını savunur... Aksine, bu anlayışa göre, her bir unsurun değeri,

 

diğerleriyle olan içsel ilişkileri neticesinde ortaya çıkar.. Chew 'e göre "tabiat, maddenin temel yapı taşları gibi temel birimlere indirgenemez, fakat tümüyle iç tutarlılığıyla anlaşılması gerekir. Nesneler, karşılıklı olarak tutarlı ilişkiler sayesinde ayakta dururlar. Daha net bir ifadeyle, bootsrap felsefesine göre maddî evren, dinamik bir karşılıklı olaylar ağı şeklinde görülmektedir. Bu ağdaki herhangi bir bölümün özelliklerinden hiç biri temel nitelikte değildir; onların hepsi diğer bölümlerin özelliklerinden çıkarsanır ve karşılıklı ilişkilerinin topyekûn tutarlılığı bütün ağın yapısını belirler." 78

 

Şu halde, değişmez bir şekilde temel nitelikte olan hiçbir unsurdan söz edilemez; insan da dahil.. Onun yazgısı ve dünyadaki konumu, diğer varlık alanlarının sağlıklı ve gerçekçi bir biçimde var olmalarıyla mümkündür. Hiçbir varlık hiyerarşisinin bağımsız mevcûdiyetinden ve yazgısından söz edilemeyen burada, içsel-zorunlu bağlarla birbirleriyle etkileşim içinde bulunan ortak yazgıdan, ortak tarihten ve ortak bir sondan söz edilebilir..

 

Tüm oluşu kuşatmış olan bu ortak ilişkiler ağının merkezinde de, Allah bulunmaktadır. Onunla olan ilişkilerin niteliği de, kaçınılmaz bir şekilde tüm varlık alanlarındaki ilişkileri etkiler; O'nunla olan bu ilişki müsbet ise, diğer ilişkiler ağı bundan yapıcı bir şekilde etkilenir; değilse, ilişkiler olumsuz ve yıkıcı bir hal alır. Bu nedenle diyoruz ki, ekolojik bunalımdan ancak, insandaki temel ve sosyal yıkıcı/olumsuz eğilimlerin ahlâkî, imanî, insanî vd. üst değer ve normlar vasıtasıyla eğitilmesi sayesinde çıkılabilir.

 

 

Kur'an'ın özgün bir yorumu olarak, tefekkür ve îman dünyasında etkili bir konuma sahip olmuş bulunan Bediüzzaman'ın Risaleler'inde "tabiat"ın tasviri ve onun okunuşu, öncelikli en mühim konular arasında yer almaktadır. Bir bakıma, hem geleneksel tabiat felsefesi, hem de derin ekolojik söylemi dillendiren yeni paradigma ile benzerlikler sergileyerek, Risaleler, geniş anlamda kozmos'un, daha hususi anlamda da tabiatın, kelimenin Kur'anî anlamıyla, ilâhîliğe ve manevî değerler göğüne ima ve işaret eden bir "ayet", bir işaret, bir ima ve bir imza olduğunu belirtir.. Yaratanına ileten "eser"ler, izler; kısaca, Vestigia Dei..

 

Risaleler, Yaratan'ın elinden çıkan her şeyi, özellikle tabiatı, sinesinde barındırdığı düzenlilik, ahenk, güzellik, akla uygunluk, gaîlik vb. sebeplerle muhterem ve mukaddes bilerek, insanın bakışlarını Allah'a, O'nun esmâ ve sıfatlarına, kudret tecelli ve tezahürlerine yöneltme konusunda göz alıcı ve etkili bir araç olarak görmüştür. Risalelerde cevelân eden fikir, coşku, manevî derinlik, somut olanı, kendisinin ötesine taşıyarak, harikulâde bir biçimde soyutlaştırıp manevîleştirmiş; Nasr'ın ifadesiyle Kutsal Bir Kozmoloji (Cosmologia perennis) nin sezgi ve öğretisini, özgün anlatım kalıpları içinde hem hayatın hem de dinî yaşamın içine katmıştır. Böylece tabiat, o varoluşsal somutluğu içinde bir simge ve misale dönüşürken, onu bu anlam boyutunda okuyan gözlerin; anlayan dimağların; ona dokunan ellerin ve onu çiğneyen ayakların sahibi insan da, tabiat karşısında kendisini, özgün bir şahsiyetin karşısında olarak algılamış; ona saygıyla eğilmiş, bu Maveraî derinliklerden gelen ve hep oralara doğru atıflarda bulunan bu mesajı ta'zimle kabul etmiş; böylece, bir yandan kendi insanî benlik bilincini kökleştirmiş, diğer yandan da, onu "kendisinin ötesine" taşımış; analitik aklın gözleriyle tarayarak, ama sezgisel aklın kanatlarında da Büyük Gerçeklik ufkuna yükseltmiştir.

 

 

Böylesi bir bilinç tufanında öyle bir hisle donanır ki insan, tabiat adeta, kaynağını ve gerçekliğini kendisinin ötesinde bulan "mündemiç" (meşhud mevcut) bir "ben" olarak açar kendini. Onun üzerine titrenilmesi de, onun kendisine ruhunu ve anlamını veren o Aşkın, Zorunlu Ben'den kaynaklanıyor olmasıdır. Çünkü tabiat kör, ilimsiz, şuursuz, kudretsiz, hikmetsiz, gayesiz, nizamsız kuvvetlerin ya da rastlantıların bir imtizacı değildir. Aksine o, Mutlak bir mevcudun şe'nî vücûdu, aşikar bir Celil'in tecelligahı, sonsuz bir Kâdir'in makdûru ve Aziz bir Kahhâr'ın da makhûrudur. Bediüzzaman, kozmostaki hikmet ve ölçünün hükmedişine dikkat çektiği satırlarında, bunu pek sık olarak vurgular.. Mesela, "Ve serseri tesadüf ve şuursuz tabiat ve kör kuvvet ve camid esbab ve kayıtsız ve her yere dağılan ve karıştıran unsurlar, o gayet mîzanlı ve hikmetli ve basîrâne ve hayattarâne ve muntazam ve muhkem olan fiillere karışamazlar." 79 Tam aksine, bu, "eczahane-i kübrâ-yı âlemde, Hakîm-i Ezelî'nin, mîzan-ı kaza ve kaderiyle alınan mevadd-ı hayatiye, hadsiz bir hikmet ve nihayetsiz bir ilim ve her şey'e şamil bir irade ile vücud bulabilir" 80 derken, bu derunî ontolojik hakikate atıfta bulunur.

 

 

Tabiatın halkedilişinin mebde' ve meâdına ilâhî ilim, kudret, hikmet, nimet, vb esbabı yerleştirince, dünyanın da bu zaviyeden temaşası çok müstesna olacaktır.. Özgün ifadeleriyle o, "gayet keremkârâne bir ziyafetgâh; ve gayet san'atkârâne bir teşhirgâh; ve gayet haşmetkârâne bir ordugâh ve talimgâh; ve gayet hayretkârâne ve şevkengizâne bir seyrangâh ve temaşagâh; ve gayet manidarâne ve hikmetperverâne bir mütelâagâh olan ..güzel misafirhane ..ve kitab-ı kebir.. " 81 haline gelecektir.

 

 

Risaleler de, sembolist ve temaşa bakış açısıyla, tabiatı, sadece olduğundan ibaret bir "olgu" değil, aynı zamanda olması gerekli olana (Deontologique) işaret eden bir "gösterge" (signifiant) ya da, aslında ay'a işaret eden, bir parmak olarak algılar ve, derin mananın sunuluşunda, teşbihin kudretli ifade gücünden yararlanır: "Başını tabiat bataklığından çıkar, arkana bak; zerrattan, seyyarata kadar bütün mevcudat, ayrı ayrı lisanlarla şehadet ettikleri ve parmaklarıyle işaret ettikleri bir Sâni-i Zülcelal'i gör ve o sarayı yapan ve o defterde sarayın programını yazan Nakkaş-ı Ezelî'nin cilvesini gör.. " 82 Hatta, kâinatın içkin varlığı ontolojik bakımdan sadece bir delalet (vestigia) olmaya indirgenirken, bu hakikat, saray ile ustası arasındaki münasebetten yola çıkılarak şöyle vurgulanır: "Bu kâinat, nasılki kendini icad ve idare ve tertip eden ve tasvir ve tekdir ve tedbir ile bir saray gibi, bir kitap gibi, bir sergi gibi, bir temaşagâh gibi tasarruf eden Sâni'ine ve kâtibine ve nakkaşına delalet eder." 83

 

O halde, tabiatta müşahede edilen güzellikler ve ahenk, varlıklarını bir başka şeye borçlu olmalılar. Somut bir gerçeklik olarak tabiat ise sadece, bunlara bir makes ve bir mazhar vazifesi görmeli.. Ya da denilebilir ki, daha yüce ve mükemmel güzellikler ve bir mutlak güzel olmalı ki, dünyaya onun aksi düşmüş olsun. Veya, bir musavvir mevcut olmalı ki, böylesine güzel bir sûret; bir nakkâş bulunmalı ki, böylesi derin ve köklü vecde yönelten bir nakış ve zinet bulunabilsin. Bu demektir ki, bu tabiat, ahenkdâr hiç bir unsuruyla kendi kendinin fâili olamaz.. Aksine o, "bir san'at-ı İlâhiyyedir, Sâni olmaz.. bir kitabet-i Rabbânî'dir, kâtib olmaz.. bir nakıştır, nakkaş olamaz.. bir defterdir, defterdar olmaz.. bir mıstardır, masdar olmaz.. bir kabildir, münfail olur; fâil olmaz.. bir nizamdır, nâzım olamaz.. " 84

 

 

Bediüzzaman'ın muhteşem tasvir ve teşbih kudretinin elinde o, "bir şerîat-ı fıtriyye" olarak sunulmasının yanısıra, 85 yine ilâhî cemal ve kudret damgalarının, satır ve hecelerinin tab' olunduğu bir matba'a olarak da sunulur: "Tabiat, misâlî bir matbaadır, tâbi' değil; nakıştır, nakkaş değil, kabildir, fâil değil, mistardır, masdar değil.. " 86 Lamütenâhî kudret ve cemal, nokta nokta, hece hece, kelime kelime, cümle cümle, bir kitap, müdevven bir varlık dîvanı olarak, ve nihayet bir kevnî Levh biçiminde, işte bu tabiat içinde tab' olunmuş, dimağlara, gönüllere fetholunmuştur.. Ki böylece, Tâbi' i ezelî bilinsin, mıstarların masdarı tanınsın..

 

 

"İbdâ' " ve "inşâ' " şeklinde iki tarz üzere cereyan eden îcad-ı ilâhînin nişanlarıyla dolu olan; böylece de, "Bir baharda, üçyüzbin envâ-ı zîhayat mahlûkatın şekillerini, sıfatlarını, belki zerratlarından başka bütün keyfiyat ve ahvallerini hiçten var eden bir kudret" 87 'in varlık sofrasını teşkil eden bu tabiat, ilâhî Mutlak varlığı, bir bakıma gizleyen, hem de aksettiren bir perdedir.. Bediüzzaman'ın ifadeleriyle, "Mahlûk bir perde-i izzet" 88 Niçin bir "Perde-i izzet?". Çünkü, der, İkbal: "Hakikat, yüzünü perdeler. Zira açılmasında lezzet vardır." 89

 

Aklını ve kalbini bu Yüce Hakikat'e bağlamış; gölgenin ötesinde gerçeğini, zevâlin ötesinde bekâ ve bakî olanı, anlık ve geçici zuhûrun ötesinde daimî zuhûr ve tecellîyi arayan bir bakış, tabiattaki her şeye, hatta bir gönül adamının kelimeleriyle [Merhum Fethi Gemuhluoğlu, oğlu Ali'ye yazdığı mektupta şöyle diyordu: "Yalnız insanların değil, kurdun-kuşun, dikenin, otun da hakkını görüp gözetesin" (Akit, 07/6/1998], sadece insanlara değil, kurda kuşa, dikene ota da rahmet ve cemal nazarlarıyla bakacak; her bir eşyayı ilâhî varlığın bir mührü ve bir izi olarak görecektir.. "O elmanın yüzünde bulunan sikke-i fıtrat ve hâtem-i hikmet ve turra-i samediyyet ve mühr-ü rahmet, bütün elmalarda ve sair meyvelerde ve bütün nebatat ve hayvanatta bulunmakta olduğundan, her bir meyve öyle bir mühr-ü vahdettir ki, onun ağacı olan arzın ve onun bahçesi olan kâinat kitabının Kâtibini ve Sâni'ini bildirir ve vahdetini gösterir. Ve meyveler adedince vahdaniyyet fermanının mühürlendiğine işaret eder.. " 90

 

Cenab-ı Hakkın lâmütenahî vücudunun muhteşem bir kışlası hükmünde olan bu âlemin 91 varlığı; ondaki çok muhtelif tezahür ve tecelliler, oluşlar ve fenâlar, aynı zamanda, ölüm sonrası hayat gerçekliğine de bir delil-i mücessem ve mukni' konumunda bulunmaktadır. Çünkü hiçbir şey Kudret-i ilâhiyyeye ağır ve muhal olmayınca, "elbette haşr-i âzamı bir bahar kadar kolay ve bir baharı bir ağaç kadar suhuletli ve bir ağacı bir çiçek kadar zahmetsiz îcad ettiği gibi, bir çiçeği bir ağaç kadar san'atlı, bir ağacı bir bahar kadar mu'cizatlı ve bir baharı bir haşr gibi cemiyetli ve hârikalı halkeder." 92

 

 

İnsanın doğayla uzlaşması, hayati önemi olan bir zarurettir.. Bunun için de, doğaya karşı sahip olduğu zihniyet, bir takım ön kabul ve saplantılarından; daha açık anlatımla, tek yanlı yararlanma ve tabiatı tüketme esasına dayanan promethean tavırdan uzaklaşması gerekiyor.. Tabiat'ı, sebepsiz ve hikmetsiz, hürmetsiz bir olgu (fenomen); tüketilip yüz üstü terkedilmeye duyarsız kalacak statik ve "kakılmış" bir olgu olarak değil, bir gücün, Allah'ın insanlara bir bağışı, hakkı ve ihtiramı olan bir varlık alanı olarak görmek gerek! Bilmek gerekir ki, onu derin metafizik/felsefî bir çerçeveye yerleştirmediğimiz sürece, ona verilecek zarar ve ona yapılacak ihanetler doğrudan doğruya kendimize dönecektir.. Çünkü, "Başınıza gelen her musibet, sizin kendi ellerinizin yaptıkları işler yüzündendir" (Şûra, 30) diyen Allah, salt gerçeği dile getirmektedir.

 

Bu nedenle, metafizik ve sahih geleneğin damarlarından beslenmeyen ekolojik kaygı ve endişeler, sonuçsuz kalmaya mahkumdur.. Bir ahlâk haline dönüşüp de, yaşam biçimine yansımadıkça, çırpınmalar ve öngörülen seküler nitelikli tedbirler yetersiz kalacaktır. İşte bu nedenle, Bediüzzaman'ın Risalelerinde ele alınmış şekliyle tabiat ve kâinat tasavvuru bizi, geleneğin kutsal tabiat felsefesi ve çağdaş dünyanın derin ekoloji anlayışı ile yüzyüze getirmekte; somut bir çözüm olarak da, insanın Tanrı ile barışık olması gerekliliği vurgulanmaktadır. Çünkü, temel bir kazıyye olarak denilebilir ki, Tanrı'yla barışık olmayan, ne kendisiyle ne de tabiatla barışık ve denge içinde bulunabilecektir!. Ancak böylesi bir iç ahenk ve huzura ulaşmış birey ve toplumlar, sonsuza yakın form ve oluşuyla, tabiatı derin ve saygın bir bakışla tarar, temaşa eder de, ona sorumluluk ve şefkat hisleriyle temas eder, onu bağrına basar, varlığının parçası çocuğu gibi, onu şefkat kollarıyla kucaklar, tedavi eder.. Dokunurken, adeta sakınır onu incitmekten!.. Yine ancak böyle bir kişi, tabiatın dikenlerindeki gülü, güzündeki baharı, çölündeki hayatı farkeder; onun da, kendi varlık mertebesine uygun bir bilinç ve kimlik taşıdığını sezinler.

 

Şu halde Bediüzzaman'ın Risaleler'i bizi, tabiata vahşi bir şekilde sahip olma hoyratlığına değil; bir nimet ve ihsan olduğu şuuruyla ondan yararlanırken, birlikte "olmak", onunla bir diyalog içinde bulunmak hedefine davet eder.. Ve yine, algılanışının kaynağında Allah bulunan (theocentrique) bir kâinat anlayışına geçildiğinde, işte o zaman, sevginin evrensel gücünün, tabiatı da kapsayacağını ifşa eder.. Ve Goethe'yle birlikte, biz insanlara, tabiatın tacının sevgi olduğunu; ancak sevgi yoluyla tabiata yaklaşılabileceğini 93 anlatmak ister...

 

2  Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler (1), çev. Şahabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul-1995, s. 54, 55).

3  Nasr, İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, Yeryüzü Yayınları, İstanbul-1982, s. 182, 5 no'lu not: Schuon, Light on the Ancient Worlds, s. 143'den naklen.

4  Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 122).

5  İkbal-i Lâhorî, Yeni Gülşen-i Raz (Sır güllerinin açtığı bahçe), çev. Ali Nihad Tarlan, B. Kervan Matbaası, 1959 (?), s. 14).

6  Tebliğdeki tüm vurgular tarafımdan yapılmıştır [s.k.]

7  Nasr, Makaleler (1), s. 55.

8  Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyâtı, çev. Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul-1992, s. 184.

9  Frithjof Schuon, İslam'ın Metafizik Boyutları, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s. 108.

10  A.e., s. 106.

11  A.e., s. 106.

12  Muhammed Ali es-Sabunî, Revâ'ıu'l-beyân, Der Saadet, ts., I, 25.

13  Bkz. Toshihiko İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ank. Üniv. İ.F. Yayınları, Ankara-1975, s. 129.

14  Lebîd, Şerhu Dîvân-ı Lebîd ibn Rebî'a el-Amiriyye, thk. Dr. İhsan Abbas, s. 256/9; Mahmud Şükrî el-Alûsî, Bülûğu'l-Ereb fî ma'rifeti ahvâli'l-Arab, 3. bsk., III, 131.

15  Lebîd, Şerhu.. , s. 168, 1 no'lu beyt.

16  Dinler Tarihi, I-II, çev. Abdullah Şahin ve Abdulmecit Özer, İstanbul-1990, I, 142.

17  Ali Sharıati, L'Histoire et destinee, Textes choisis et traduits du Persan par F. Hamed et N. Yavari d'Helencourt, Sindbad, Paris- 1982, s. 96.

18  A.e, s. 96-97.

19  Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 126.

20  Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 126.

21  MartinLings,Antik İnançlar Modern Hurafeler, çev. Enes Harman-Ufuk Uyan, Yeryüzü Yayınları, İstanbul-1980, s. 62.

22   http:// www.srdc.metu.edu.tr/~dengi/spiritual/seattletr.html, p.1-2.

23   Mircea Eliade, Le sacre et le profane, Gallimard, 1965, s. 141.

24   Nasr, Makaleler (1), s. 51-52.

25   Nasr, Makaleler (1), s. 53.

26   E. Royston Pike, Dictionnaire des Religions, PUF., Paris-1954, s. 8, "Ahimsa" mad.

27   Nasr,İnsan,s. 112.

28   Ahmet Cevizci, FelsefeSözlüğü,Ekin, 1996, s. 358, "maya" mad.

29   Mircea Eliade, Mythes, reves et mysteres, Gallimard,1957,s.68.

30   Nasr,İnsan,s. 106.

31   Rene Gueon,Aperçus,Gallimard, 1973, s. 144.

32   Pike, Dict. des Relig., s. 299, "taoisme" mad.

33   Guenon,Aperçus,s. 115

34   Pike, a.e., a.y.

35   Eliade, Le Sacre, s. 131, vd.

36   E. Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, s. 39.

37   Fromm, Sahip Olmak, s. 40-41.

38   MatsuoBaşo Kuzeye giden İnce Yol ve Diğer Gezi Notları, çev. Coşkun Yerli, Y.K.Y., İstanbul-1994, s. 47.

39   Le Sacre, s. 128.

40   Başo a.e., s. 84.

41   A.e.,s. 16, vd.

42   A.e., s. 52.

43   Nasr, Makaleler (1), s. 45.

44   Nasr, Makaleler (1), s. 60-61.

45   Jean Wahl, Tableau de la philosophie française, Gallimard, 1962, s. 30.

46   Eliade, Le Sacre, s. 116-117.

47   Nasr, Makaleler (1), s. 47.

48   Nasr, İslam'da Bilim ve Medeniyet, çev. Nabi Avcı-Kasım Turhan-Ahmet Ünal, İnsan Yayınları, İstanbul-1991, s. 242.

49   Goethe Der ki, çev. Gürsel Aytaç, K.T.B Yayınları, Ankara-1982, s. 477.

50   Goethe Der ki, s. 478.

51   A.e., s. 475.

52   Fromm, Sahip Olmak, s. 41.

53   Fromm, Sahip Olmak, s. 42. Kutsal ya da sembolik tabiat görüşüne katılmayan; bu nedenle de, tabiatta, Tanrı'ya dair hiçbir iz görmeyen bazı modern Hristiyan ilâhiyatçıları için bkz. Nasr, İnsan, s. 33, 37.

54   Eliade, Le sacre, s. 129.

55  Mesela, yeni Tabiat Felsefesi'nde etkin bir yere sahip Françis Bacon'ın tabiat felsefesi, "Bilmek, hakim olmaktır" şeklinde formüle edilebilir. Bkz. Macit Gökberk, Felsefe tarihi, Bilgi Yayınevi, 2. bsk., 1967, s. 291.

56  Nasr, Makaleler (1), s. 45.

57  A.A. Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, 2. bsk., 1969, s. 199. Bu kavramlarla ilgili olarak bkz. John Cottingham, Descartes Sözlüğü, çev. Bülent Gözkân, Necati Ilgıcıoğlu, Ayhan Çitil ve Aliye Kovanlıkaya, Sarmal Yayınevi, 1996, s. 129-130, 205.

58  Nasr, İnsan, s. 151.

59  Nasr, İnsan, s. 41.

60  Nasr İnsan, J.E.Brown, "TheSpiritulLegacy of theAmerican İndian",Tomorrow,Güz, 1964, s. 302'den naklen.

61  Fritjof Capra, Yeni Bir Düşünce, Tükçesi: Mustafa Armağan, Ağaç yayıncılık, İstanbul-1992, s. 309.

62  Schumacher,F., Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, İz Yayıncılık, İstanbul-1990, s. 163.

63  FelixGuattari, Üç Ekoloji, Tükrçesi: Ali Akay, Hil Yayın, Temmuz, 1990, s. 6, [önsöz,Ali Akay] 

64  Fromm, Sahip Olmak, s. 227.

65  A.e., s. 50.

66  Nasr, İnsan, s. 15; Makaleler (1), s. 48.

67  Fromm, Sahip Olmak, s. 19.

68  A.e., s. 24.

69  Nasr, İnsan, s. 18.

70  Fromm, Sahip Olmak, s. 50.

71  Fromm, Sahip Olmak, s. 253.

72  Fritjof Capra, Kâinata Mensup Olmak, s. 175.

73  Ali Shariati, Histoire et destinee, s. 95.

74  Eliade, Le Sacre, s. 117.

75  F. Capra, Kâinata Mensup Olmak, s. 131.

76  Kâinata Mensup Olmak, s. 30.

77  Gülşen-i Raz, s. 20.

78  Capra, Yeni Bir Düşünce, s. 59, 60.

79  Bediüzzaman Said Nursî, Ayet-ül Kübrâ, Envar Neşriyat, İstanbul-1990, s. 121-122

80  Bediüzzaman Said Nursî, Tabiat Risalesi, Sözler Yayınevi, İstanbul-1975, s. 10.

81  Ayet-ül Kübrâ, s. 22.

82  Bediüzzaman Said Nursî, Lemalar, Envar Neşriyet, İstanbul-1994, s. 185.

83  Ayet-ül Kübra, s. 73.

84  Nursî, Lemalar, s. 342.

85  Lemalar, s. 342; İşârâtu'l-i'câz, Envar Neşriyat, trc. Abdulmecid Nursî, İstanbul-1994, s. 90.

86  Mesnevî-i Nuriye, trc. Abdulmecid Nursî, Envar Neşriyat, İstanbul-1993, s. 250.

87   Tabiat Risalesi, s. 46.

88   Tabiat Risalesi, s. 27.

89   İkbal-i Lâhorî, Yeni Gülşen-i Raz (Sır güllerinin açtığı bahçe), çev. Ali Nihad Tarlan, B. Kervan Matbaası, 1959 (?), s.16.

90   Ayet-ül Kübra, s. 163, 164.

91   Tabiat Risalesi, s. 26.

92   Ayet-ül Kübra, s. 129-130. Ayrıca bkz. a.e., s. 123, 123-124, 130.

93   - Goethe Der ki, s. 476.