1. HABERLER

  2. BEDİÜZZAMAN

  3. Bediüzzaman, büyük meydan okumaların döneminde yaşadı
Bediüzzaman, büyük meydan okumaların döneminde yaşadı

Bediüzzaman, büyük meydan okumaların döneminde yaşadı

Yard. Doç. Dr. Necmeddin Kadir Kerim ez-Zengî'nin, 'Adaletin Değeri ve Dinin Anlaşılmasıyla Olan İlişkisi' makalesi

A+A-
Adaletin Değeri ve Dinin Anlaşılmasıyla Olan İlişkisi
 
Giriş:
 
Başta İslâm olmak üzere semâvî dinlerin, insaniyet âleminde hak, adalet ve maslahatı gerçekleştirmek için gelmiş olduklarında hiç bir şüphe yoktur. Farklı mesleklerine ve muhtelif meşreplerine rağmen, bütün hukuk âlimlerinin söz konusu mevzularda hiç bir ihtilafları olmamıştır. İhtilaf, adaletin masdar ve kaynağı ilkesinin tefsir edilmesi ve insanlık âleminde adaletin nasıl gerçekleştirileceği gibi alanlarda derin fikrî mücâdelerin yaşandığı bir zamanda meydana gelmiştir. Söz konusu mücâdelelerin kültürel mirasımızdaki en meşhur adı: “Adaletin şeriat ve aklagöre konumu”dur.[1]Buna benzer mücâdelelerde yer alan fikrî mezhepler, geçmiş kültür mirasımızın sayfalarında ayrıntısıyla kaydedilmiş bulunmaktadır. Bir tarafta neredeyse akıldan tamamen kopuk, kesin ve riyazî bir şekilde adaletin şeriatla bağlantısını kuran Eşârî Okulu,[2] diğer tarafta ise, aklı neredeyse ‘ilk elçi’ konumuna çıkaracak derecede aşırılığa düşen Mutezile okulu yer almaktadır.[3]Ancak bu ikisi arasında olup Hanefî ve Maturîdiler tarafından temsil edilen ve kökleri ilk kuşak Müslümanların anlayışlarına kadar giden bir başka okul daha bulunmaktadır ki, bunlar, aklın adaleti idrak edebileceğini söylemişler; ancak adaleti lüzumlu kılan ve gerektiren yegâne kaynağın Şeriat olduğu görüşüne sahip olmuşlardır.[4]
 
Buna rağmen, Zâhirilerle, Cumhur tabir edilen ulemânın çoğunluğu arasında, dinin emirlerini belirleyen merciin (Şârî’) verdiği hükümlerde görülen maslahat, illet ve hikmetlere göre ‘nass’ların, yani dinî hükümlere kaynak olan Kur’an ve Hadis metinlerinin) tefsirinde ihtilaf meydana gelmiştir. Bu cümleden olarak, Zâhirî ekole mensup olan ulemâ, akıl ile çıkarılan ‘hikmet’in naslara hâkim olmasını kabul etmezken, İslâm ümmeti içindeki âlimlerin büyük bir çoğunluğu ise, ‘nasların zâhirleri’ ile bunların hikmetleri, mânaları ve gâyeleri arasında ölçülü bir ahengin ve koordinasyonun zarurî olduğu hükmünü desteklemişlerdir. Bu iki eğilim, Âyet ve Hadislerin zâhirînden uzak durup, hikmet ve mânalara mübalağalı ve aşırı yorumlar getirerek, insaf ve değerlendirme ölçülerinden uzak düşen müfrit Bâtınîliğin, İslâm Şeriatına bütünüyle zıt bir takım hatalı iddialarının deliller yoluyla çürütülmesi noktasında buluşmuşlardır.[5] Şiddetli bir şekilde yaşanan bu fikrî mücâdele, şüphesiz ki, söz konusu mezhep ve tasavvur sahiplerinin zihinlerinde bulunan din ve şeriatla ilgili portrenin üzerine gölge düşürmüştür. Böylelikle de, üzerinde bir takım tasavvurların ve düşüncelerin yansıdığı adaletin değeri, bu tasavvurların ona farklı boyutlar, muhtelif mâna, maksat ve hedeflerin kattığı kavramlar arasında yer alagelmiştir.[6]
 
Acaba, adaleti şeriattan tamamen ayıran ve ikisini birbiriyle çekişmeli bir bağlam içine yerleştiren sekülerleştirmenin ve kapsamlı bir dünyevileştirme projesinin meydan okumalarıyla karşı karşıya kalmış olan büyük İmam Bediüzzaman Said Nursî’nin bu problemlere karşı tutumu nedir? Hükümlerin nassa dayanan boyutu ile, onları gerekli kılan manevî boyutunu ayrıca, dinin bir takım inceliklerine bakan diğer bir boyutunu, şeriatın kevn ile, ilmin din ile ve mantığın fazilet ile boğuşmadığı bir üslupla acaba nasıl bir araya getirmiştir? Bu tebliğde, işte bu hususu açıkça ortaya koymaya ve bu büyük imamın düşünce planındaki gayretlerini ve ele aldığı devasa fikirleri bulup çıkarmaya çalışacağız. Zira, Nursî, düşünceleriyle Müslümanların hem kendi yaşadığı dönemde hem de bu zamanda, cehlin hüküm sürdüğü, zaaf ve çözülmenin perde çektiği ve ayrılık, değersizlik ve ayak kaymasının yuva yaptığı bu dinin hakikatını anlayabilecekleri bir akl-ı selim mizanını ve ölçüsünü ortaya koymuş bulunmaktadır.
 
Tasavvur Penceresinden Bazı Aklî Öncüller
 
Bediüzzaman, siyasî, toplumsal ve fikrî düzeyde büyük ve güçlü meydan okumaların meydana geldiği bir dönemde yaşadı ve İslâm hilâfetinin son bulduğu o en karanlık günlere şahitlik etti. Bütün bu yaşananlar, ona kökleri çok derinlerde ve saf bir kaynağa sahip olan şuurlu ve bilinçli bir vicdan kazandırdı ve İslâm kültür mirasının kitaplarında bulunan değerlerin en istikâmetli olanlarını benimsemesine yardımcı oldu. Diğer taraftan, O, fikrî metotlar, siyasî nizamlar ve hariçten ithal edilen kanunlarla diyalog kurabileceği metodolojik yollar içinde, en sağlam ve tutarlı olanlarını kabuletti. Hali hazırda insanlık dünyasında yaşanan krizin, Batının kainat, madde ve hayat alanında akılları hayrette bırakan ilerlemesinin bir neticesi olarak, söz konusu alanlarla ilgili yorumları karşısında, İslâm dünyasının  hissettiği müthiş bir hayret sebebiyle, düşünce ve fikir planında olduğu kanaatini taşıyordu.[7] Bu inanç onu, İslam’ın kanunlarını, teşriî ve siyâsî sistemleri yeniden yorumlamadan önce, kainatın nizamını Rabbânî ve Kur’ânî bir bakış açısıyla bütünüyle yeniden okumaya ve yorumlamaya sevketmişti. Nursî’yi okuyucularına, fıkıh (İslâm hukuku) ve teşriî esasları kökleştirip, tesis edenbir âlimden ziyade, bir fikir ve terbiye insanı olarak tasvir ve tarif eden, O’nun işte bu yönüdür.
 
Diğer taraftan Nursî kendi döneminin meydan okuyan akımların da farkında idi ve ön safta durarak, tepeden tırnağa onlarla diyalog içine girdi. Zira, ardarda gelen siyâsî ve kanunî düşüncelere/hastalıklara ve bunlar dışındaki hususlara mağlup bir şekilde geri çekilmenin sebebi; ancak ve ancak, Batı’nın kainat, madde ve eşyanın tabiatı ile ilgili bileşsel tecrübesi karşısında hissedilen, bilinçsiz ve basiretsiz bir endişeden, dahası, kendini aşağı görmekten ve kimliğini kaybetmekten kaynaklanıyordu. Bu bakımdan Üstad, bu alanda kendisinin ve ümmetin yitik malını bulmak için, hayatı, âlemi ve kainatı içine alan kapsamlı bir tefsir sunmak ve hariçten gelen Batı kökenli fikirlere karşı bir alternatif oluşturmak konusunda eli-kolu bağlı durup yerinde oturmadı. Yani Bediüzzaman, İslâm fıkhının meseleri ve ince mevzuları ile meşgul olmadan önce, İslâmî esas ve usullere dayanan yeni bir bakış açısıyla, kainatla ilgili düşünce manzumesinin tayin ve tespitine kendisini vermişti.[8]
 
İmam Nursî, bizzat kendisi için, büyük İslâm düşüncesinin esaslarına derin bir bilinç, doğru bir inanç ve marifet  üzerine tesis ettiği eşsiz bir metot belirlemişti. Bu yüzden de, mümkün olduğu kadar, kainatı,eşyânın yaptığı tesbihâtı, içindeki mahlûkatın faaliyetlerinin tedvir ve idaresini ve bunların esrarını, araştırma ve incelemelerinin ana mevzuları haline getirmişti. Böylelikle de bunlarıb hepsini, kaynak ve köken itibariyle Kur’an’a dayanan mantıkî ibârelerle Allah’ın isim ve sıfatlarına bağlıyordu. Bütün bunların arkasında ve ötesinde ise, kainat ve içindeki eşyânın, sanatlı ve muhkem yaratılışı, birbirleriyle tam bir ahenk içinde bulunmaları, hassas bir şekilde cereyan edenkanunları ve her yerinde görülen intizamın Allah’ın esmâ ve sıfatının tecellileri olduğunu ispat etmişti.[9] Nursî, İslâm hukuku ile ilgili konulara değinirken bile, İlâhî isimlerin tecellisi içinde en parlağı ve en has sıfatı olan İlâhî hikmetle bağlamak için bunlarda görülen sırları ve hikmetleri zikretmiştir.[10] Böylelikle de kevnî âyetleri şeriatın hükümleriyle mezcetmiş ve kimi insanların zihinlerinde kökleşmiş olan bu ikisi arasındaki kopukluk ve yabancılaşmayı reddetmiştir. Zira, bu bakış açısında, Dinin emirleri ile kevnî âyetlerin her biri, Allah’ın zatında, sonsuz isim ve ulvî sıfatlarında buluşmaktadır. Nursî Sözler mecmuâsında şöyle der:
 
Bu büyük kainat kitabı, tekvînî âyetlerden öğrendiğimize göre, Celil olan Allah’ın cemal, celal ve kemaline şehadet etmektedir…Şeriat, bu âlemin nizamını kuran zatın ve kainatın yaratıcısının koyduğu bir kanundur. Evet, kainatı bu ekmel nizamla kuran zat, bu dini ahsen ve ecmel surette kuranla aynı zattır.[11]
 
Adeta imam, bu metodun arkasında muhtelif hedefleri tahakkuk ettirmeyi murad etmiş gibidir. Bunlardan bazılarını şöylece sıralayabiliriz:
 
(1)Bediüzzaman, meydan okumalarına karşı cüz’î bir şekilde mücâdele edenbu küçük çaplı bir takım çabaların ötesine geçmeye çalıştı.[12] Herbir darbeye kaşı, ya bir tefsir ile, ya da bir tevil ile veya kahramanca bir müdafaa ile mukabele etti. Her ne kadar ortaya koyduğu hizmetlerin başarılı olduğunu ve hedeflerini gerçekleştirdiğini iddia etsek de, bu çabalar, ancak akide ve inanç esaslarıyla ilgili bir itmi’nan verdikten sonradir ki, vurulan darbeleri ve ortaya atılan şüpheleri tam anlamıyla yok etmekte ve kalbe anlayış ve itmi’nanın rahatlığını ve huzurunu vermektedir. Ki bu îman esasları, bütün darbeler ve şüphelerin üzerine bir perde çekmekte ve bunları teslim ve tevhid akidesine bağlı mütekâmil, kapsamlı bir tasavvurun yardımı ile kökünden söküp atmaktadır. Bu husus da ancak kainatı dikkatli bir şekilde gözlemlemek ve yaratıcısı olan Allah cc. ile irtibatını kurmak ile mümkün olmaktadır. Bu yüzden O, Muhsin Abdülhamid’in ifadesiyle, “duyularla algılanan âlemden, soyut ve mücerred âleme doğru derece derece inen, okunan Kur’an ile, görülen Kur’an (kainat) ve kainatın semeresi olan ve herşeyin onun vesilesiyle kemâle erdiği üçüncü bir Kur’an hükmündeki Rasûlullah arasında şuurlu bir tecrübeile mükemmel bir mutabakatı gerçekleştiren Kur’ânî bir Kelâm İlmi oluşturmaya çalışmıştır.”[13]
 
(2)İmam Nursî, Kur’anın kevne ait bakış açısını bilmenin bir zaruret olduğu hakikatını müslümanların hafızasına yeniden kazandırmıştır. Zira, çoğu zaman Müslümanlar zaman, zamanın vakıaları ve birbirini takip eden hadiselerinin sebepleri ile girdikleri rekâbet ve çekişmede, bu bakış açısından gaflet etmişlerdir. Öyle ki, fıkıh ve tefsir sahasında kaleme alınmış bir kısım kitaplarımız, Kur’an’ın kevnî bakış açılarına ait örneklerin, eserlerinde pek az yer almasından ve bu alanda Kur’ânî marifetin eksikliğinden pek muzdariptirler. Muhtevâ noktasında yaşanan bu cimrilik, bir kısım İslâm hukuku uzmanlarını, bazı şer’î vakaları ve hatta Âyet ve Hadislerin tefsirlerini, değişmez ve sarsılmaz bir düzen ve nizam üzerine kurulu olan Kur’an’ın kevnî bakış açısından tamamen kopuk bir şekilde tasvir etmelerine yol açmıştır. Bu yüzden, Nursî’ye göre, Kur’an-ı Kerîm’in anlaşılmasının, âfâkî ve enfüsî âlemde öncülleri (mukaddime) ve neticeleriyle öğrenilmesinin; intizam ve denge kanununa giden metodu tasvir ve tarif ettiğini ve kapsamlı bir marifet verdiğini beyân etmektedir.[14]
 
(3) İslâm ilim geleneğinde felsefî, teorik esaslar üzerinde yapılan müdevven felsefî tartışmaların ötesine geçerek, kainatın unsurlarının birbiriyle ve yaratıcısıyla münâsebeti konusunda, bunları nitelik, tahlil ve beyân açısından, Kur’an-ı Kerîm’den istifade ettiği düşünce ve tasavvur zeminine çekmiştir. Dinin emirleri ve akıl arasındaki mücâdele ve bu mücâdelenin sonucu olarak ortaya çıkan, aklın eşyânın güzellik ve çirkinliğine karar verip verememesi konusu, Nursî’nin düşüncesinde kendisinde yer bulmamıştır. Zira O, akıl ve dinin emirleri arasındaki alakayı, akıl ve akıl yürütmeyle ilişkili olmaktan ziyade neredeyse, hayal ve vehim duygusuna bağlanan aklî, soyut bir temele dayandırmayıp, kainatta gözle görülebilen gerçekçi alanlar üzerine inşâ etmiştir. Zira akıl, kevn ve yaratılmış âlemde dönüp dolaşan, onda teemmül eden, nazar ve düşüncesini bu sahada gezdiren, içindeki hadiseleri müşâhede ve mülahaza eden bir alet olup, bu vasfıyla, insan fıtratında yaratıcının şahididir. Dinin emirleri ise, mahlukâta, kâinata ve bunların başında da yeryüzünde Allah’ın halifesi olan insana Allah’ın şehâdetidir. Bu bakımdan her iki şehâdetin birbiriyle çelişmesi ve karşı karşıya gelmesi mümkün değildir; bilakis, bu ikisi, insanı hidayete sevkeden mütekâmil iki şehâdet hükmündedir. Öyle ki, bu iki hidâyet vesilesinden birisi kaybedilse ve bu mumlardan biri sönecek olsa, insan dinin emirleri ile mükellef olmayacak ve bir kanunu kabuletmeye de mecbur kalmayacaktır. İnsanın mesuliyetinin kalkması ise, dinin tasvir ettiği gibi, akla ârız olan bir engel veya olağan dışı bir durum neticesinde kanunun iltizamının mümkün olmadığı istisnâî hallerde meydana gelmektedir. Bu yüzden, aklın kevnî alanda idrakini, teşriî, yani bağlayıcı kanun koyma alanındaki idrakten ayırmanın bir zaruret olduğu sonucuna varılmıştır. “Kâinatla ilgili hususların bilinmesi, dinin bu konudaki hükümlerinin varlığına bağlı değildir; dinin ahkâmına taalluk edenhususlarda ise, semâvî şeriatlar bu hususlarda bir şey ortaya koymadığı sürece, akıl tek başıyla kanun koyucu olamaz. Dinî bir emirde bu ikisinin içi içe girmesi durumunda ise, taraflardan birisine ait olan hususun inkârı gerekmediği gibi, birinin diğeri adına gözmezlikten gelinmesine de gerek yoktur. Bilakis burada yapılması gereken iş, her birisini diğerini takviye edecek bir biçimde sınırlandırmaktır. Zira, kevnî olan hakikatler de tıpkı dinî olanlar gibi, Şârî tarafından maksud ve murad edilmiştir. Din, teklifin kaynağı olsa da, kevn ve bu âlem de, bu dinin temsil edileceği ve yaşanıp tecellî edeceği mekandır. Bu bakımdan da, ikisinin birbirinden ayrılması asla düşünülemez.”[15]
 
(4) İnanç esasları (akide), kanun ve teşrî’, yani kanun koyma ile ilgili yüksek ilke ve prensipler, özellikle de İlâhî kaynaklı kanun koyma faaliyeti ve özellikle de en son geleni (İslam), çelişki, değişme ve neshedilmeye dayanan kevnî esasların usulüne uymak durumundadır. Bir kanun koyma fiilinin (teşrî’) devamlılık vasfı, onun dayandığı ulvî ilkenin devamlılık vasfından ayrı değildir. Bu, teşrî’, yani kanun koyma alanında söz konusu kanunun, kevn ve onun sabit esaslarıyla ve dinin de kevn ile bağlı olması zaruretinden dolayı var olan güçlü irtibatın bir sonucudur.
 
Düşünce geleneğimizde bazı felsefî akımlar, yüksek teşri’ prensiplerini akıl ve naklin diyalektiğine bağlamakla hataya düşmüşler ve bu yüzden de, tenasüh (hükümlerin nesh olması) vasfını, dinin hükümlerin en sabit sıfatı ve en değişmez hükümlerinden biri haline getirmişlerdir. Bu bağlamda, Eş’arî mezhebine bağlı âlimler, ‘adl (adalet) ve marifetullah, yani Allah’ı tanıma ilkelerini, nakle dayanarak nesh olmalarına cevâz vermişler, böylelikle de, Mutezile âlimlerinin neshi aklen kabuletmeyen tavırlarını reddetmişlerdir. Bu mevzuyu, aklın eşyanın çirkin ya da güzel olduğuna tek başına karar vermesi çerçevesinde ele alarak, mevzuun aslında vermiş oldukları aynı hükümle hükmetmişlerdir.[16] Sonuçta her iki grup da, ya, dinin emirleri ve aklı ayırıp, bunların birbirinden kesinlikle ayrı iki bağımsız saha olduğuna hükmederek, aralarında bir bağlantı kurmaksızın, hükmün her ikisinde de farklı olmasına cevaz vermişlerdir. Kezâ, nesh doktrinini marifetullah, adl, kubuh, zulüm gibi ulvî ilkeleri de kapsayacak ölçüde geniş tutup dinin en sabit vasıflarından biri haline getirerek hataya düşmüşlerdir. Bütün bu yanılgılar içinde en kötü olanı ise, tevhid ve adl düşüncesini -Eş’arîlerin yaptığı gibi- kendi bakış açılarında dinden ziyade akla daha yakın görmeleridir. Ya da bu gruplar, -Mutezile gibi- nakli bir tarafa bırakarak, aklı, söz konusu sabit esasların anlaşılmasında bir referans ve kaynak haline getirmişler, yahut da, aklı ilk elçi olarak kabuledip, onun nakle önceliğini savunmuşlardır. Buna benzer neticesiz çekişmelerin özü ve çözümü ise: Cenâb-ı Hakk’ın esmâ ve sıfatları ile bağlantılarını bularak, dinin emirlerinin kevn ve eşyâ ile irtibatını kurmaktır. Öyle ki, bu irtibat neticesinde hem kevn hem de din, biri ileri ve diğeri geç kalmaksızın Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellilerini tefsir edecektir. Bizim İmam Nursî’de dikkat ve ihtimamla işlenmiş bir şekilde tasvir ve tarifini bulduğumuz husus işte budur. Kaleme aldığı eserler, din ve kevn arasındaki bu buluşmanın ve irtibatın meyvedâr ve derinlikli örnekleriyle doludur. Bu eserler sayesinde, Müslüman vicdanında dinin ve kevnin sabit esasları arasında ulvî bir referans birliği neşvü nemâ bulmuş ve kelâmcıların zihinlerine uzun bir müddettir hükmeden ikilik de böylelikle ortadan kalkmıştır.[17]
 
(5) Araştırmada teorik soyutlama mesleğinden uzak durmuştur. Bu yüzden, insanı ihtiyaç duyduğu her şeyden; ahlâkî, amelî, îmânî davranışlarının neticelerinden tecrit eden, onu istek ve problemlerinden uzak tutan ve bu gibi hususlardaki isteklerine ve sorunlarına çözüm ararken onlara (ahlâkî, amelî, îmânî davranışlarına) hiç bir değer vermeyen araştırma metodundan kaçınmış ve kendine has bakış açısıyla İlâhî, tekvînî kanunlar ortaya koymuştur. Bu yüzden de, hakikatlerin tasvirinde, bunların ahlâkî ve nükteli boyutlarını, dayandıkları bürhan ve delilleri gözardı etmemiş; ele aldığı tartışma konularını fazilet ve ahlâkî esaslara yaptığı davetlerden soyutlamamış, insan mahiyetinin çok yönlü hususiyet ve özelliklerinin, hiçbirisini hariç bırakmaksızın ya da herhangi bir yönünü uzak tutmaksızın tasvir etmiştir. Felsefeyi, onun konuları ele alış biçimini, “ene”ye bakışını, felsefî düşüncenin yaptığı tetkiklerde ahlak, İlâhî hüküm ve faziletleri devre dışı bırakmalarını ele alıp tartışırken şu soruyu sormaktadır:
 
“...nebâtât hayvanâtın imdadına ve hayvanât insanın imdadına, hattâ zerrât-ı taâmiye hüceyrât-ı bedenin imdadına ve muâvenetine koşturulan düstur-u teâvün, kanun-u kerem, nâmus-u ikram nerede...”[18]; “İşte felsefenin şu esasât-ı fâsidesinden ve netâic-i vahîmesindendir ki: İslâm Hükemâsından İbn-i Sina ve Fârâbî gibi dâhîler, şa'şaa-i sûriyyesine meftun olup, o mesleğe aldanıp, o mesleğe girdiklerinden; âdi bir mü'min derecesini ancak kazanabilmişler. Hattâ İmam-ı Gazâlî gibi bir Hüccetü’l-İslâm, onlara o dereceyi de vermemiş”.[19]
 
Dinin Anlaşılmasında Adaletin Değeri:
 
Bu makamda, dinin anlaşılmasında adaletin değerini tarif ve tasvir etmeden önce bir hazırlık görevi üstlenmesi için, İmam Nursî’nin kalem aldığı eserleri dikkatli bir şekilde okuyarak ortaya koyduğumuz bu kavramsal temelleri ve çıkış noktalarını beyân etmek gerekmektedir.  Konuyu açıklamadan önce deriz ki: İmam Nursî’nin en güzel yanı, delillerin izahı ve konuların sunulmasında, hiç bir kimseyi taklit etmemesidir. Siz okuduğunuz her bir satırda adeta yeniden yaşarsınız; satırlar arasında dolaşırken, görülmemiş bir mantık, izah ve tefsir âleminde bulunuyormuş gibi bir hisse kapılırsınız; bir mukaddimeden diğerine sevk olursunuz, farklı gayeler için verilen çeşit çeşit bir çok misalle en nihayet sizi ikna edici bir son bölümle baş başa bırakarak konuya son verir. Maşaallah böyle bir âlime!.. Aferin böyle bir Rabbânî müellife!
 
İmam Nursî, din ve adalet arasında karşılıklı bir tesir-teessür (etki-etkilenme) ilişkisi kurmuştur. Zira adaletin mutlaka dün ve dünya maslahatı için tatbik edilmesi gerektiğini tasvir etmiş ve bu dengenin kurulması için çabalamıştır. Adaleti, ahiretten ayrı bir şekilde ele alan tasavvur ise, eksik bir anlayıştır ve doğru meslekten ve yerinde bir metottan sapmak anlamına gelmektedir. İnsanoğlunun ihtiyaçları ve sosyal zaruretler, hem arzî -dünyevî- hem de semâvi düzeyde –sadece dünyevî değil- anlaşılmalı ve tasvir edilmelidir. Bu iki tarafı aynı anda gözönüne almayan ve bu iki boyutu beraberce gözetmeyen ictihatlar, tamamıyla dünyevî ictihatlardan ibaret kalacaktır.[20]
 
Bu yüzden, İmam Nursî, ictihad ruhunun yeniden diriltilmesi ve dinin bir kısım hükümlerinde tecdid ve tevessu’, yani genişlemeye gidilmesi için çağrıda bulunanların bir çoğunun, sadece dünyaya ait muhtemel bir maddi menfaat yahut acil bir maslahatın tahakkukuna düşüncelerini hapsetmeleri gerekçesine dayanarak İslâmî bir perspektife dayanan adalet ve maslahat tasavvuruna sahip olmadıklarını beyân ederek, bu asırda ve bu zamanda ictihadın askıya alınma sebeplerinden birisini böylelikle haklı göstermektedir. Bu kişilerin sahip olduğu hatalı düşüncenin bir neticesi olarak, Nursî’ye göre, dinin ahirete bakan boyutu gözardı edilip, kaideler ve hükümler bu eksik tasavvura indirgenince tahrife maruz kalmaktadırlar. Bu bağlamda verdiği örneklerden birisi, zaruretlerin haramları mübah kıldığını ifade eden(الضرورات تبيح المحظورات)İslâm hukukunun bir kaidesidir. Kendi döneminde söz konusu kaide, dini büsbütün tahrip edecek ve onun makasıdını ortadan kaldıracak kadar, hemen her dünyevî zarurette ve dinin yasakladığı her bir işte alabildiğince kullanılmıştır. Nursî bu konuda şu yorumu yapmaktadır:
 
“(الضرورات تبيح المحظورات)kaidesi, yani, "Zarûret haramı helâl derecesine getirir." İşte şu kaide ise, küllî değil. Zarûret, eğerharam yoluyla olmamış ise haramı helâl etmeye sebebiyet verir. Yoksa, sû-i ihtiyârıyla, gayr-i meşrû sebeplerle zarûret olmuş ise, haramı helâl edemez, ruhsatlı ahkâmlara medâr olamaz, özür teşkil edemez. Meselâ, bir adam sû-i ihtiyârıyla, haram bir tarzda kendini sarhoş etse, tasarrufâtı ulemâ-i şeriatça aleyhinde câridir, mâzur sayılmaz. Tatlîk etse, talâkı vâki' olur. Bir cinâyet etse, ceza görür. Fakat, sû-i ihtiyârıyla olmazsa, talâk vâki' olmaz, ceza da görmez. Hem meselâ, bir içki mübtelâsı, zarûret derecesinde mübtelâ olsa da diyemez ki, "Zarurettir, bana helâldir." İşte, şu zamanda zarûret derecesine geçen ve insanları mübtelâ edenbir beliyye-i âmme sûretine giren çok umûrlar vardır ki, sû-i ihtiyârdan, gayr-i meşrû meyillerden ve haram muâmelelerden tevellüd ettiklerinden, ruhsatlı ahkâmlara medâr olup, haramı helâl etmeye medâr olamazlar. Halbuki, şu zamanın ehl-i içtihadı, o zarûrâtı ahkâm-ı şer'iyeye medâr yaptıklarından, içtihadları arzıyedir, hevesîdir, felsefîdir; semâvî olamaz, şer'î değil. Halbuki, semâvât ve arzın Hâlıkının ahkâm-ı İlâhiyesinde tasarruf ve ibâdının ibâdâtına müdâhale ve o Hâlıkın izn-i mânevîsi olmazsa, o tasarruf, o müdâhale merduddur.[21]
 
Diğer taraftan, Bediüzzaman adaleti, İsm-i ‘Azamın tecellileri olan “kanun-u rubûbiyet, kanun-u kerem, kanun-u cemâl, kanun-u hikmet, kanun-u ilm-i muhît”ten meydana gelen yedi tekvînî kanundan biri olarak tespit etmektedir.[22] Keza,  adalet aynı zamanda tevhid, nübüvvet, haşir, ibadetle adalet olmak üzere Kur’an’ın dört maksadından da birisidir.[23]
 
Bakınız adaleti bu bağlama yerleştirip, nasıl onu ubûdiyet ve kulluğun yoldaşı haline getirdi! Aslında burada düşünülen ubûdiyetin tevhid ya da haşirle birlikte zikredilmesi idi. Ancak O, ibadeti adaletle birlikte ele alarak, ikisini tek bir maksat olarak takdim etmektedir. Bundan amacı ise, adaletin ikmal edilmesinin, Allah’a ibâdetle mümkün olmasına ve ibâdetin, adaletin ruhânî kutbu olduğuna işaret etmek içindir. Buna ilaveten, bizlerin bu ibârenin içinde, usul âlimlerinin dinin, nefsin, neslin, aklın ve ırzın muhafazası olarak tarif ettiği dinin büyük maksatlarını görmemiz de mümkündür. Zira, toplum içinde bunların korunması ve geliştirilmesi, islam adaletinin özünü teşkil eder. Adalet, ibadetle birlikte ele alındığında bu maksat usul âlimlerinin zikrettikleri bütün maksatlara tamamen uymaktadır. Bu bakımdan İmam Gazalî şöyle der:
 
“Dinin maksatları, birbirinden mertebe açısından farklılık arzeder. En yüksek mertebede, nefsin muhafazası ve korunması gelir. Zira, bu Şariin, yani Şeriat koyucu olan Allah’ın cc. muradı ve gâyesidir ve yaratılmış olmanın getirdiği bir zarurettir. Bu konuda hiç bir şer’î hüküm bulumamış bile olsaydı, akıl yine bu şekilde hükmederdi. Aklın eşyanın güzelliğine ve çirkinliğine hükmedebileceğini söyleyenlere göre ise, şeriatın nefsin muhafazasından ayrı düşünülmesi câiz değildir. Biz ise, akılların faydalı ve zararlı şeylere işaret edebilmesini ve tehlikelere karşı uyarıp, menfaatlerin ve maksatların celbi konusunda teşvik etmesini inkar etmiyoruz.”[24]
 
Muhakkak ki, adalet mefhumu din veya kitapta nesh olmaya kabil olmalıdır. Zira adalet, faydaların gerçekleştirilmesi ve zararlı hususlardan kaçınılmasının dışa bakan yüzünü temsil eder. Maslahatlar içerisinde, dinin ilgili hükümleri olmasaydi bile, “nefsin muhafazası” gibi aklın karar verebileceği bir kısım hükümler/alanlar vardır. Nefsin muhafazasının aklın karar verebileceği hükümlerden olduğu kesin bir şekilde ortada olduğuna göre, küllî planda nefislerin korunması anlamına gelen adaletin de küllî olması bakımından (cüzî değil) aklın karar verebileceği hükümlerden biri olduğu kesinlikle ortaya çıkar.
 
Adaletin Kur’ânî bir maksat olarak sayılmasına bir ilave daha yapalım: Şâtıbî, araştırmaları neticesinde dinde teşriî küllî kanunların ve ulvî maksatların nesh olmadığı  sonuca varmış. Bu da gösteriyor ki, adaletin değeri dinden ayrılmayan sabit değerlerden birisidir ve o, İlâhî Şeriatın kevnî bir kavramı mesabesindedir. Şâtibi bu mevzuda şunları söylemektedir:
 
“Nesh, küllî hükümlerde kesinlikle vaki olmaz.Buna delil ise, ittikra-i tamm, yani umumî araştırma ve tetkiktir. Şeriat, zaruriyât, hâciyât ve tahsînâtın korunması üzerine kuruludur. Bunların içinden hiç bir hüküm nesh olamaz. Durum bu olunca da, küllî hükümler için de nesh söz konusu olmaz. Nasih ve Mensuh konularını ele alan eserleri inceleyenler, bu manayı muhakkak görür. Nesh ancak cüz’î hükümlerde meydana gelir”.[25]
 
 Bu yüzdendir ki, Nursî, adaleti, şeriatın kevn ile irtibatının ve onu ihatasının delillerinden biri olarak tasvir etmektedir:
 
“İşte, hakaik-i Kur'âniyeden ve desâtir-i İslâmiyeden olan adalet, iktisat, nezafet hayat-ı beşeriyede ne derece esaslı birer düstur olduğunu anla. Ve ahkâm-ı Kur'âniye ne derece kâinatla alâkadar ve kâinat içine kök salmış ve sarmış bulunduğunu ve o hakaiki bozmak, kâinatı bozmak ve suretini değiştirmek gibi, mümkün olmadığını bil”.[26]
 
Nursî daha da ileri giderek, adaletin içinde yüz muhit hakikatın bulunduğunu söylemektedir ki bunların hepsi, “haşri, âhireti iktiza ve istilzam”[27] etmektedirler. Adeta, adaleti Allah’ın isimlerinden biri olması itibariyle ve isim ve sıfatların tevhidi bağlamında, Allah’ın birliği hakikatı ile bağlamaktadır. Ayrıca, haşir olmaksızın adalet olmayacağı itibariyle, adaleti, haşir, yani öldükten sonra dirilme hakikatı ile bağlamaktadır. Sonra da adaleti, nebinin (asv) İlâhî sıfatların ve fiillerin zuhuruna sebep olması, hatta kemâlatının arz edilmesi ve tecelliyâtının tahakkuku itibariyle nübüvvetle bağlamaktadır.[28]
 
Bunların içinde en güzeli ve hoş olanı ise, tesadüfe ters olmasından dolayı adalet mefhumunu din, tevhid ve Allah’a îman ile bağlamasıdır. Zira adalet, hiç bir şeyde israf ve mizansızlık bulunmamasını gerekli kılmaktadır:
 
“Yoksa, balıklardan bir balık, bin yumurtacıkla ve nebâtattan haşhaş gibi bir çiçek, yirmi bin tohumla ve sel gibi akan unsurların, inkılâpların hücumuyla, şiddetle muvazeneyi bozmaya çalışan ve istilâ etmek isteyen esbab başıboş olsalardı veyahut maksatsız, serseri tesadüf ve mizansız, kör kuvvete ve şuursuz, zulmetli tabiata havale edilseydi, o muvazene-i eşya ve muvazene-i kâinat öyle bozulacaktı ki, bir senede, belki bir günde hercümerc olurdu.”[29]
 
Bu bakımdan Nursî’nin, adaletin nesh olabileceğini tasavvur edenGazâlîden daha derin görüşlü olduğu ortaya çıkmaktadır. Adeta Nursî, bu düşünce ile adaleti, tevhidle, hatta bütün bir kevn, haşir ve nübüvvetle bağlarmaktadır. Konuyu her açıdan orijinal bir şekilde ele alıp, adaleti nesha maruz kalması ya da değişip, zeval bulması gibi töhmetlerden uzak tutmaktadır. Adaletin değeri üzerindeki şüpheleri gidermek ve onun hakkındaki düşünceleri tashih etmek çabaları çerçevesinde, Üstad Nursî hanif İslam dininin üzerine konan şüphe ve asılsız iddiaları gidermektedir.[30] O böylelikle, her ne kadar neticede Mutezileye yakınlaşsa da, meslek ve metot itibariyle onlardan çok uzakta durmaktadır. Mutezile, “adalet”in konusunda nesh olabileceğini akla dayanarak nefyetmişlerdi. Nursî ise, İlâhî isimler, Allah’ın birliği, Kur’an’ın maksatlarının ve kainatın kanunlarının anlaşılması gibi esaslardan yola çıkarak adaletin bozulup, ihlal edileceği düşüncesini reddeder.
 
“Eski kelâm âlimlerinin ilmi, kitaplardan elde edilen ilimdi. Ancak Nursî’nin ilmi, kitaplardan başladı ve daha sonra, kainata, oradan Kur’an-ı Kerîm’e ve Rasulullah’a doğru yöneldi; son olarak da, insanların ifsat ettiği hususları ıslah çabaları çerçevesinde gayret gösterdiği, sosyal bir îmânî harekete dönüştü. Sadece soyut düzeyde ilim ile, hayatın içinde ve tatbik edilebilen ilim arasındaki fark ne kadar da büyüktür!”[31]
 
Sonuç:
 
Bütün bunlardan çıkarılacak sonuç şudur: Bediüzzaman adalet ve din konusunu çok kapsamlı ve mütekâmil bir şekilde ele almıştır. O adaleti hem Kur’an’ın kökleştirmeyi hedeflediği maksatlarından biri, hem de aynı zamanda, Allah’ın isimlerinden bir isim ve kainatın sabit ve değişmez hakikatlerinden biri olarak tasvir etmiştir.  Adalet, görülen kitap (kevn), okunan kitap (Kur’an) ve uygulayan kitap (Rasulullah) arasında bir irtibat ipi hükmünde olup, ne nesh ne de her hangi bir düzensizlik ve kargaşaya mahal değildir. o hem dünyevî hem de uhrevî boyutu olan bir kavramdır. Başlangıcı tevhid, ortası kulluk ve sosyal dengenin tesisi ve sonu da haşir, öldükten sonra dirilme ve ahireti tasdikten ibarettir. Allah cc. Bediüzzaman’a yaptığı hayırlı hizmetlerinden dolayı rahmet etsin ve cennetine mazhar etsin.
 
وسلام عليه يوم حيي ويوم مات، في أورفة على أرض الفرات.
 
[1] bkz. ez-Zengî Salih Kadir, “Fikretu’t-tahsîn ve’t-takbîh el-akliyeyn hakikatuha ve eseruhâ ‘ale’l-bu’di’l-makâsidi” Mecelletu’l-Ahmediyye, S. 9, 2001 s. 113-158.
 
[2] bkz. Gazalî, “Mustasfâ min ‘ilmi’l-usûl”, Beyrut, İhyâu’t-Türâsi’l-‘Arabî, 1997, s. I/121.
 
[3] age.
 
[4] bkz. Cessas, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Fusûl fi’l-Usûl, thk. Muhammed Zabt, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2000 C/I, 356; ed-Devâlibî, el-Medhal ilâ ilm-i Usûli’l-Fıkh, Kahire, Dâru’ş-Şevâf, 1995, s. 159-160.
 
[5] Abdulhamid, İrfan, el-Menhecu’s-Selefiyyu fi’l-Edyân ve Kavâidu’l-Felsefeti’t-Dîniyye, (Dirâsatu’l-İslâmiyye içinde), Kuala Lumpur, Dâru’t-Tecdîd, 2001, 327-356.
 
[6] Abdulhamid, İrfan, el-Hurriyetu fi’l-‘Akli’l-Kelâmi ve Felsefeti’l-İslâmi, (Dirâsatu’l-İslâmiyye içinde), Kuala Lumpur, Dâru’t-Tecdîd, 2004, 357-405.
 
[7] Abdülhamid, Muhsin, en-Nursî, Mütekellimül-‘Asri’l-Hadîs, (el-Mutemeru’l-‘Alemiyyu li-Bediizzaman Said en-Nursî içinde), İstanbul, 1996, 697-699. 
 
[8] a.g.e.
 
[9] bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Söz Basım Yayın, Mektubat, s. 44-75
 
[10] bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Söz Basım Yayın, Lemaat, s.528-538
 
[11] bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Söz Basım Yayın, Sözler, s. 342-344 (meâlen nakledildi)
 
[12]Abdülhamid, Muhsin, en-Nursî, Mütekellimü’l-‘Asri’l-Hadîs, s. 699
 
[13] a.g.e.
 
[14] a.g.e.
 
[15] ez-Zengî, Necmeddin Kadir Kerîm, Nazariyetu’s-Siyâk, Dirâsetun Usûliyyetun, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2006, s. 387
 
[16] el-Gazalî konu ile ilgili olarak şöyle demektedir: Mu’tezilenin itikadının zıddına, hiç bir şer’î hüküm yoktur ki, neshe kabil olmasın. Mutezile diyor ki: fiillerin bir kısmının güzelliği ve çirkinliği, bizzat bunların kendilerinde bulunan birer vasıftır ve bu yüzden de nesh edilmeye ve değişmeye elverişli değildir. Meselâ, Allah’ı tanıma, adalet ve nimeti ikram edene şükr etmek gibi hususların vücup ifade eden hükmünün, asla neshedilmesi mümkün değildir; kezâ, inançsızlık, zulüm ve yalan gibi hususların haram ifade eden hükmü de asla neshedilemez. Bu kanaatlerini de, aklın eşyanın güzellik ve çirkinliğine hükmedeceği düşüncesine dayandırmışlardır. el-Gazalî, el-Mustasfâ, I/121.
 
[17] Nursî, Lemaat, 516-598
 
[18] Nursî, Mecmuâtu’l-Makâlât min Külliyât-ı Resâilu’n-Nûr, trc. Molla Zahid el-Malazgirdî, Beyrut, Âlemu’l-Kitab, 1985, 626.
 
[19] a.g.e. 627; daha fazla bilgi için bkz. Bolay, Süleyman Hayri, Nazratu Bediüzzaman ile’l-Felsefe, (el-Mutemeru’l-‘Alemi li-Bediüzzaman Said en-Nursî içinde), İstanbul, 1996, 224-247.
 
[20] Nursî, Sözler, Söz Basım Yayın, İstanbul, 2006, 649-650.
 
[21]a.g.e.
 
[22] a.g.e. 756.
 
[23] a.g.e. 533.
 
[24] el-Gazalî, Şifâu’l-Ğâlîl, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2000, s. 80-81.
 
[25] eş-Şatıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa, el-Muvafakât fî usûli’ş-Şeria, thk. İbrahim Ramazan, Beyrut, Daru’l-Marife, 3/97.
 
[26] Nursî, Lem’alar, Söz Basım Yayın, İstanbul, 2005, s. 564.
 
[27] a.g.e. 526.
 
[28] a.g.e. 538.
 
[29] a.g.e. 524-523.
 
[30] Daha fazla bilgi ve Gazalî ve Nursî hakkındaki benzerlik ve farklılıklar için bkz. İrfan Abdülhamid, Münâcâtun Fikriyyetun beyne Hücceti’l-İslâm el-İmâm el-Gazalî ve Hadim el-Kur’an eş-Şeyh Said Nursî, Dirâsatu’l-İslâmiyye içinde), Kuala Lumpur, Dâru’t-Tecdîd, 2004, 165-217.
 
[31] Abdülhamid, Muhsin, en-Nursî, Mütekellimü’l-‘Asri’l-Hadîs, 701.
 
Makale Yazarı: 
Yard. Doç. Dr. Necmeddin Kadir Kerim ez-Zengî İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Uluslararası Malezya İslam Ünivesitesi
 
bediuzzamansaidnursi.org
Önceki ve Sonraki Haberler

HABERE YORUM KAT

YORUM KURALLARI: Risale Haber yayın politikasına uymayan;
Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
Türkçe karakter kullanılmayan ve BÜYÜK HARFLERLE yazılmış yorumlar
Adınız kısmına uygun olmayan ve saçma rumuzlar onaylanmamaktadır.
Anlayışınız için teşekkür ederiz.